เวทมนตร์โบราณของชาวยิวหมายถึงพิธีกรรมและเทคนิคทางเวทมนตร์หลากหลายรูปแบบ ที่ ชาวยิวใช้ตั้งแต่สมัยวิหารที่สองจนถึงยุคทัลมุดพิธีกรรมเหล่านี้เป็นที่รู้จักจากหลักฐานทั้งทางด้านตัวอักษรและวัตถุ รวมถึงกระดาษปาปิรัสเวทมนตร์ จารึกเครื่องรางและชามสำหรับร่ายมนตร์ซึ่งให้ความกระจ่างในแง่มุมของศาสนาพื้นบ้านที่ปรากฏในวรรณกรรมของรับบี เพียงบางส่วนเท่านั้น เวทมนตร์โบราณของชาวยิวมีความเชื่อมโยงอย่างใกล้ชิดกับลัทธิลึกลับของชาวยิวและดำเนินควบคู่ไปกับประเพณีของรับบีที่กำลังเกิดขึ้นใหม่ ไม่ได้อยู่นอกเหนือประเพณีเหล่านั้นโดยสิ้นเชิง

หลักฐานเกี่ยวกับเวทมนตร์ของชาวยิวโบราณส่วนใหญ่มาจากดินแดนอิสราเอล (ยูเดีย/ปาเลสไตน์) และเมโสโปเตเมีย (หรือในศัพท์ของชาวยิวคือบาบิโลเนีย ) ตำราเวทมนตร์ปรากฏในหลายภาษาที่ชุมชนชาวยิวใช้ รวมถึง ภาษา ฮีบรูอาราเมอิกและกรีกและเขียนบนสื่อหลากหลายประเภท เช่นกระดาษปาปิรัสแผ่นโลหะ เศษ เครื่องปั้นดินเผา หิน และ ชาม ดินเผา ตำราเหล่านี้มักเขียนขึ้นสำหรับบุคคลเฉพาะ และกล่าวถึงเรื่องที่ใช้ได้จริง เช่น การป้องกันจากปีศาจการรักษา ความสำเร็จความรักและการผูกมัดศัตรูแม้ว่าตำราเวทมนตร์ของชาวยิวบางเล่มจะมีองค์ประกอบที่ใช้ร่วมกับวัฒนธรรมรอบข้าง แต่หลายเล่มก็มีลักษณะเฉพาะของชาวยิวอย่างชัดเจน เช่น การอ้างอิงข้อพระคัมภีร์ เทวดา และพระนามต่างๆ ของพระเจ้า

การศึกษาเวทมนตร์ของชาวยิวโบราณได้กลายเป็นสาขาการวิจัยที่สำคัญสำหรับการทำความเข้าใจชีวิตทางศาสนาของชาวยิวที่นอกเหนือไปจากตำราของชนชั้นสูงหรือกฎหมาย นับตั้งแต่ปลายศตวรรษที่ 19 การค้นพบทางโบราณคดีและการวิเคราะห์เชิงวิชาการได้บูรณาการคัมภีร์และจารึกเวทมนตร์เข้ากับการสร้างภาพใหม่ของศาสนายูดายในสมัยโบราณ โดยเสริมแหล่งข้อมูลต่างๆ เช่นคัมภีร์ฮีบรูคัมภีร์นอกสารบบคัมภีร์เท็จคัมภีร์ทะเลเดดซีงานเขียนของโจเซฟัสและฟิโล พันธ สัญญาใหม่มิชนาห์และทัลมุดทั้งหมดนี้ชี้ให้เห็นถึงประเพณีเวทมนตร์ที่ยืนยาวและปรับเปลี่ยนได้ ซึ่งสืบทอดมาจนถึง ยุค กลางโดยยังคงรักษาสูตรและสื่อที่คล้ายคลึงกันไว้

แม้ว่าเวทมนตร์จะถูกห้ามโดยกฎหมายในพระคัมภีร์ฮิบรูแต่เวทมนตร์ก็เกี่ยวข้องกับลัทธิลึกลับของชาวยิวและกิเดียน โบฮักเชื่อว่า "เทคโนโลยี" ทางเวทมนตร์น่าจะมีการฝึกฝนกันอย่างแพร่หลายในช่วงปลายยุคพระวิหารที่สอง และในยุคหลังจากการทำลายพระวิหารไปจนถึงศตวรรษที่ 3, 4 และ 5 ^{[ 1 ] [ 2 ] [ 3 ] [ 4 ]} นักมายากล ชาวยิวและชาวสะมาเรียปรากฏในพันธสัญญาใหม่กิจการของอัครทูตและในงานเขียนของโจเซฟัสเช่นอะโตมอสนักมายากลชาวยิวแห่งไซปรัส ( โบราณวัตถุของชาวยิว 20:142)

การปฏิบัติเวทมนตร์ของชาวยิวส่วนใหญ่เป็นการถ่ายทอดทางปากเปล่า ดังนั้นจึงมีหลักฐานเหลืออยู่น้อยมาก^{[ 5 ]}

ในช่วงยุคของนักปราชญ์ชาวยิว นักปราชญ์ชาวยิวได้ห้ามการปฏิบัติต่างๆ ที่เกี่ยวข้องกับเวทมนตร์ของชาวยิว คำรวม "วิถีแห่งชาวอมอไรต์" ( darkhei ha-Emori ) ถูกใช้โดยนักปราชญ์เพื่อครอบคลุมพิธีกรรมและความเชื่อต่างๆ ที่นักวิชาการสมัยใหม่จะอธิบายว่าเป็นเวทมนตร์ สิ่งเหล่านี้มีตั้งแต่ความพยายามที่จะทำนายอนาคตผ่านเหตุการณ์เล็กๆ น้อยๆ เช่น ประกายไฟที่เปล่งออกมาจากเทียน ไปจนถึงการอวยพร "สุขภาพ" เมื่อจามอย่างไรก็ตาม คำสั่งสอนของนักปราชญ์ชาวยิวในทัลมุดแห่งเยรูซาเล็มระบุว่า "สิ่งใดก็ตามที่รักษาได้จะไม่ถูกห้ามเนื่องจากวิถีแห่งชาวอมอไรต์" ^{[ 6 ]}

ภาษาที่ใช้ในเอกสารปาปิรัสอาจเป็นภาษาต่อไปนี้:

• ภาษาอาราเมอิกเช่นเดียวกับใน Bodleian Heb.d83 ชิ้นส่วนเล็กๆ ที่ตั้งใจจะใส่ไว้ในเครื่องรางเวทมนตร์โลหะ พบในOxyrhynchusพร้อมสิบสองบรรทัดพร้อมคำอธิษฐาน "โดยดวงตาของShemihaza " "เพื่อสุนัขกัดใครบางคน" ^{[ 7 ]}
• ภาษากรีกเป็นส่วนย่อยของคัมภีร์เวทมนตร์กรีกที่จัดทำเป็นแคตตาล็อกโดยKarl Preisendanzและคนอื่นๆ^{[ 8 ]}
• ภาษาฮีบรูเช่น Louvre E7020 ซึ่งเกี่ยวข้องกับ วรรณกรรม Merkaba ของชาวยิว และพิธีกรรมของเทวดา^{[ 9 ]}

ปาปิรัสเวทมนตร์ของชาวยิวเสริมหลักฐานเกี่ยวกับเทววิทยาที่พบในเอกสารของรับบี ในยุคแรก ตัวอย่างเช่น ในการระบุการมีอยู่ของเทวดาประจำชาติชื่ออิสราเอล^{[ 10 ]}

ลักษณะของปาปิรัสเวทมนตร์ของชาวยิวมักเป็นการผสมผสาน^{[ 11 ]}ปาปิรัสเวทมนตร์ของชาวยิวบางเล่มอาจไม่ได้เป็นของชาวยิวเอง แต่เป็นการอัญเชิญเทตราแกรมมา ตอนแบบผสมผสาน โดยผู้ที่ไม่ใช่ชาวยิว^{[ 12 ]}

การค้นพบปาปิรัสเวทมนตร์ โดยเฉพาะอย่างยิ่งในช่วงยุคเฟื่องฟูของโบราณคดีตะวันออกใกล้ในปลายศตวรรษที่ 19 และการตีความและการจัดทำรายการในเวลาต่อมา โดยเฉพาะอย่างยิ่งในช่วงต้นศตวรรษที่ 20 ได้นำไปสู่การรวมเข้ากับการวิจัยทางวิชาการ ซึ่งทำให้ปาปิรัสเวทมนตร์ของชาวยิวและจารึกเวทมนตร์มีบทบาทเสริมแหล่งข้อมูลหลัก เช่นPseudepigrapha , Apocrypha , Dead Sea Scrolls , Philo , Josephus , พันธสัญญาใหม่และTalmud ^{[ 13 ] [ 14 ]}

กรณีการขับไล่ปีศาจของชาวยิวปรากฏในหนังสือโบราณของชาวยิว (8.42–49) ซึ่งตีพิมพ์โดยโจเซฟัส นักประวัติศาสตร์ชาวยิว ในช่วงทศวรรษที่ 90 ของคริสต์ศักราช ในบันทึกนั้น หมอผีชาวยิวชื่อเอเลอาซาร์ได้ปลดปล่อยชายที่ถูกปีศาจเข้าสิงต่อหน้าเวสปาเซียนและกองทหารของเขา เอเลอาซาร์วางแหวนที่มีรากไม้ตามที่กษัตริย์โซโลมอน ในพระคัมภีร์กำหนดไว้ ไว้ใต้จมูกของชายที่ถูกปีศาจเข้าสิง และท่องคาถาที่เขาแต่งขึ้น ดึงปีศาจออกมาทางรูจมูกและป้องกันไม่ให้มันกลับเข้าไป เพื่อแสดงพลังของเขาต่อผู้ที่เห็นเหตุการณ์ เขาสั่งให้ปีศาจคว่ำถ้วยหรืออ่างน้ำ ซึ่งมันก็ทำตาม เป็นสัญญาณว่ามันได้ละทิ้งร่างของมันแล้ว^{[ 15 ]}โจเซฟัสวางปาฏิหาริย์นี้ไว้ในภาพรวมที่กว้างขึ้นของปัญญาอันหาที่เปรียบมิได้ของโซโลมอน โดยนำเสนอว่าเขามีความรู้ขั้นสูงเกี่ยวกับปรากฏการณ์ทางธรรมชาติและเหนือธรรมชาติ^{[ 16 ]}เรื่องเล่านี้ระบุว่าการยอมรับและการยกย่องเป็นของโซโลมอนมากกว่าเอเลอาซาร์ ซึ่งถือเป็นความแตกต่างเชิงโครงสร้างจากเรื่องราวปาฏิหาริย์ทั่วไป^{[ 15 ]}

เรื่องราวอีกเรื่องหนึ่งที่เกี่ยวข้องกับการขับไล่ปีศาจปรากฏอยู่ในหนังสือโบราณของชาวยิว (6.166–169) เมื่อโจเซฟัสเล่าเรื่องราวในพระคัมภีร์เกี่ยวกับซาอูลตามเรื่องราวในพระคัมภีร์ ซาอูลถูกทรมานโดยวิญญาณชั่วร้ายและได้รับการบรรเทาโดย การเล่นดนตรีของ ดาวิดในเวอร์ชันของโจเซฟัส เขานำเสนอว่าดาวิดทำหน้าที่ขับไล่ปีศาจ แพทย์ไม่สามารถบรรเทาความทุกข์ของซาอูลได้ ดังนั้นดาวิดจึงถูกนำตัวไปยังศาล ซึ่งเขาได้ฟื้นฟูซาอูลโดยการร้องเพลงและเล่นพิณ ขับไล่วิญญาณและทำให้เขากลับมามีสติสัมปชัญญะ^{[ 17 ]}

ตำราเวทมนตร์ของชาวยิวโบราณสองเล่มยังคงหลงเหลืออยู่^{[ 18 ]}หนึ่งในนั้นคือSefer HaRazimหรือหนังสือแห่งความลึกลับซึ่งโดยทั่วไปแล้วมีอายุราวกลางสหัสวรรษแรกของคริสต์ศักราช^{[ 19 ]}เชื่อกันว่าเขียนเป็นภาษาฮีบรูและมีต้นกำเนิดในปาเลสไตน์หรืออียิปต์^[ 19 ^]ตามคำนำ หนังสือเล่มนี้ถูกใช้โดยบุคคลสำคัญในพระคัมภีร์ เช่นโนอาห์^และกษัตริย์โซโลมอน^{[ 19} ] หนังสือเล่ม ^นี้นำเสนอระบบเวทมนตร์ที่มีโครงสร้างซึ่งจัดระเบียบตามสวรรค์เจ็ดชั้น แต่ละชั้นมีกลุ่มเทวดาที่แตกต่างกัน อาศัยอยู่ และได้รับมอบหมายหน้าที่ทางเวทมนตร์เฉพาะ^{[ 19 ]}ข้อความประกอบด้วยสูตรเวทมนตร์ 28 สูตร^{[ 19 ]}ซึ่งผู้ปฏิบัติสามารถขอความช่วยเหลือจากเทวดาเหล่านี้เพื่อบรรลุเป้าหมายที่ต้องการ แม้ว่าจะสะท้อนให้เห็นถึงความคุ้นเคยกับประเพณีเวทมนตร์ของกรีก-อียิปต์ แต่ก็มีการปรับเปลี่ยนรูปแบบให้เข้ากับกรอบของชาวยิวอย่างชัดเจน^{[ 19 ]}

ตำราสำคัญอีกเล่มหนึ่งของชาวยิวจากยุคโบราณตอนปลายคือHarba de-Mosheหรือดาบของโมเสสซึ่งเป็นงานเขียนที่เขียนด้วยภาษาอาราเมอิกและฮีบรู^{[ 20 ]}โดยทั่วไปเชื่อกันว่าเขียนขึ้นในไตรมาสที่สามของสหัสวรรษแรกคริสต์ศักราช และสถานที่ที่เขียนขึ้นอย่างแน่ชัดยังคงไม่เป็นที่ทราบแน่ชัด^{[ 21 ]}งานเขียนนี้เน้นที่การรวบรวมชื่อของเทพเจ้าและเทวดาซึ่งกล่าวกันว่ามาจาก "ดาบ" ที่มอบให้แก่โมเสสบนสวรรค์เมื่อเขาขึ้นไปรับโตราห์ [ ^{22 ] เมื่อ}ใช้ตามสูตรเวทมนตร์ของหนังสือ (ซึ่งมี 140 สูตรปรากฏในบทสุดท้าย) เชื่อกันว่าชื่อเหล่านี้จะช่วยให้สามารถกระทำการต่างๆ ได้มากมาย รวมถึงการรักษาและการป้องกันตนเอง การเพิ่มความจำ และการทำร้ายศัตรู^{[ 23 ]}

วรรณกรรมของรับบีได้บันทึกการอ้างอิงถึง "ปม" ( qesharim ) ที่เด็กๆ สวมใส่ เพื่อป้องกันภัยไว้หลายแห่ง มishna ( Shabbat 6:9) ระบุว่าเด็กผู้ชายสามารถออกไปข้างนอกโดยสวม "ปม" ดังกล่าวในวันสะบาโตได้ซึ่งหมายความว่าปมเหล่านี้ถือเป็นส่วนหนึ่งของเครื่องแต่งกายปกติ^{[ 24 ]}การอภิปรายในภายหลังในบาบิโลนทัลมุดได้ขยายความเกี่ยวกับหน้าที่ของปมเหล่านี้ผ่านมุมมองของ ปราชญ์ อโมราอิก สองท่าน ที่อธิบายถึงการรักษาโดยใช้มัดและเครื่องรางที่ผูกไว้อาบายอธิบายถึงวิธีการรักษาแบบดั้งเดิมที่สืบเนื่องมาจากมารดาของเขา: การผูก "ปม" สามปมสามารถหยุดยั้งความเจ็บป่วยได้ ห้าปมอาจรักษาได้ และเจ็ดปมเชื่อกันว่ามีพลังมากพอที่จะป้องกันเวทมนตร์ได้ราฟ ฮูนาได้กำหนดเครื่องรางสำหรับไข้เทอร์เทียนที่ทำจากวัสดุหลายชนิดที่จัดเรียงเป็นกลุ่มละเจ็ด^{[ 24 ]}งานทางกฎหมายในภายหลังSepher ha-Ma'asim ใน ยุคเกโอนิกได้เพิ่มว่าเด็กๆ สามารถสวมปมได้จนถึงอายุประมาณเก้าขวบเท่านั้น นั่นหมายความว่า "ปม" ถูกเข้าใจว่าเป็นมาตรการป้องกันสำหรับเด็กเล็กที่อ่อนแอกว่า และจะถูกควบคุมเมื่อเด็กโตขึ้น^{[ 24 ]}

โบราณคดียืนยันว่าการปฏิบัติดังกล่าวเป็นเรื่องจริง ในถ้ำแห่งจดหมายซึ่งเป็นถ้ำลี้ภัยของบาร์โคคบาในทะเลทรายยูเดียมีการค้นพบเสื้อเชิ้ตผ้าลินินของเด็กที่มีอายุราว 130 ปี ค.ศ. โดยมีถุงเล็กๆ เย็บติดอยู่ ซึ่งเชื่อกันว่าเป็น "ปม" ที่กล่าวถึงในวรรณกรรมของรับบี ห่อเหล่านี้บรรจุสิ่งของต่างๆ เช่น เปลือกหอย เกลือ และเมล็ดพืช ซึ่งเป็นวัสดุที่ใช้กันทั่วไปในเครื่องรางป้องกันภัยทั่วทะเลเมดิเตอร์เรเนียนโบราณ^{[ 24 ]}

หลักฐานทางโบราณคดีจากเลแวนต์ตอนใต้ในยุคโบราณตอนปลายยืนยันถึงการใช้เวทมนตร์แห่งความรักในหมู่ชาวยิว ตัวอย่างหนึ่งคือเครื่องรางแห่งความรักที่ทำจากเซรามิกซึ่งค้นพบในบริเวณศาสนสถานของHorvat Rimmonทางตอนใต้ของอิสราเอล มีอายุราวศตวรรษที่ 5-6 ประกอบด้วยเศษภาชนะดินเผาที่สลักข้อความไว้ 5 ชิ้น เรียงกันเป็นรูปทรงสี่เหลี่ยมคางหมูที่มีคาถาภาษาอราเมอิกซึ่งมีจุดประสงค์เพื่อปลุกเร้าความรักในบุคคลใดบุคคลหนึ่งโดยเฉพาะ^{[ 25 ] [ 26 ]}สภาพทางกายภาพของสิ่งประดิษฐ์นี้บ่งชี้ว่ามันถูกออกแบบมาให้ถูกทำให้ร้อนหรือเผาเป็นส่วนหนึ่งของกระบวนการทางเวทมนตร์^{[ 27 ] [ 25 ]}คาถาเริ่มต้นด้วยลำดับของชื่อเวทมนตร์หรือชื่อเทวดา 6 ชื่อที่อยู่ในกรอบวงกลม และจบลงด้วยอักขระเวทมนตร์ที่ไม่ใช่ตัวอักษรซึ่งคล้ายกับอักษรฮีบรูโบราณและอักษรกรีก^{[ 27 ] [ 25 ]}เทวดาเหล่านี้ถูกเรียกให้จุดไฟในหัวใจ จิตใจ และอวัยวะภายในของเป้าหมายที่ระบุชื่อ โดยเปรียบเทียบการเผาไหม้ของเครื่องรางดินเหนียวกับการจุดไฟแห่งความปรารถนาในเป้าหมายของคาถาอย่างชัดเจน^{[ 25 ] [ 26 ]}สูตรที่เกือบจะเหมือนกันนี้พบได้ในต้นฉบับเวทมนตร์ของชาวยิวในยุคกลางจากCairo Genizaซึ่งบ่งชี้ว่าสูตรดังกล่าวมีการแพร่หลายมาแล้วหลายศตวรรษก่อนหน้า นี้ ^{[ 28 ]}ตามที่ Gideon Bohak กล่าว ความต่อเนื่องนี้ชี้ให้เห็นถึง "การแพร่หลายอย่างกว้างขวางของหนังสือสูตรเวทมนตร์ดังกล่าวในปาเลสไตน์ยุคโบราณตอนปลาย และอาจรวมถึงในอียิปต์ด้วย" ^{[ 29 ]}

นอกจากนี้ ยังพบ สิ่งของวิเศษอีกชิ้นหนึ่งในบริบทของธรรมศาลา โดยเฉพาะใต้ธรณีประตูทางเข้า^{[ 30 ]} นั่นคือสิ่งของวิเศษของโยเสส บุตรชายของเซโนเบีย จากเมโรธ เมืองโบราณ (ปัจจุบันพังทลายแล้ว) ในกาลิลี ตอนบน^{[ 27 ]} defixioสำริดชิ้นนี้^{[ 31 ]} (คาถาผูกมัด) สรรเสริญพระเจ้าโดยใช้ข้อความจากสดุดีและมุ่งหมายที่จะทำให้ชุมชนทั้งหมดอยู่ภายใต้อำนาจของโยเสส^{[ 27 ] [ 32 ]}การวางไว้ใต้ทางเข้าธรรมศาลาอาจมีจุดประสงค์เพื่อเปิดใช้งานคาถา^{[ 33 ]}การฝังวัตถุวิเศษไว้ในธรรมศาลายังได้รับการแนะนำในดาบของโมเสสซึ่งแนะนำให้วางแผ่นโลหะจารึกไว้ที่นั่นเพื่อปลูกฝังความกลัวในผู้อื่น^{[ 33 ]}

เป็นที่ทราบกันดีว่าเครื่องรางยังถูกอุทิศให้กับสุขภาพของบุคคลต่างๆ เครื่องรางทองแดงจาก Horvat Kanaf ในที่ราบสูงโกลันมีคาถาอาราเมอิกที่ตั้งใจจะปกป้อง "รับบีเอเลอาซาร์ บุตรของเอสเธอร์" มันขู่ว่าจะลงโทษปีศาจหากพวกมันทำร้ายเขา และเรียกเทวดาสามองค์ที่เกี่ยวข้องกับความเจ็บป่วย ได้แก่ บอบริท ทาบรี และบาชทารอท เพื่อฟื้นฟูสุขภาพของเขา^{[ 34 ]}

นอกจากนี้ยังมีหลักฐานเกี่ยวกับเวทมนตร์ของชาวยิวที่ก้าวร้าวและแข่งขันกันในช่วงปลายยุคโบราณ ในรูปแบบของแผ่นจารึกคำสาปที่เกี่ยวข้องกับการแข่งรถม้า [ ^{35 ] แผ่น}จารึกคำสาปของชาวยิวที่เขียนด้วยภาษาอาราเมอิกปาเลสไตน์ของชาวยิวและมีอายุย้อนไปถึงศตวรรษที่ 5 และ 6 ถูกค้นพบใกล้กับเสาเลี้ยวแรกของสนามแข่งม้าแห่งแอนติโอคซึ่งเป็นสถานที่ที่มักใช้สำหรับแผ่นจารึกคำสาปของสนามแข่งม้าในโลกกรีก-โรมัน^{[ 36 ]}แผ่นจารึกนี้สลักอยู่บนแผ่นตะกั่วและฝังไว้ในท่อระบายน้ำ โดยใช้เทคนิคการผูกมัดที่รู้จักกันจากdefixiones ของกรีกและละตินที่ เน้นการแข่งขัน และมีจุดประสงค์เพื่อส่งผลต่อผลลัพธ์ของการแข่งขันผ่านพิธีกรรม "การจม" และความใกล้ชิดกับเสาเลี้ยว แม้ว่าแผ่นจารึกจะใช้เทคนิคการสาปแช่งแบบแข่งขันทั่วไป แต่ภาษา ตัวอักษร และสูตรของมันระบุว่าเป็นของชาวยิวอย่างชัดเจน^{[ 37 ]}ข้อความอ้างถึงพระเจ้าแห่งอิสราเอลพร้อมกับอัครทูตสวรรค์หลายองค์ รวมถึงมิคาเอลกาเบรียลและราฟาเอลในสูตรที่เป็นลักษณะเฉพาะของการสาปแช่งทางเวทมนตร์ของชาวยิว^{[ 38 ]}นอกจากนี้ยังอ้างอิงถึงเรื่องเล่าในพระคัมภีร์ โดยอ้างถึงทูตสวรรค์ที่ขัดขวางลาตัวเมียของบาลาอัม และนำภาพจาก การแยกทะเลแดงมาใช้เพื่อหยุดหรือ "จม" ม้าแข่งคู่แข่งในเชิงสัญลักษณ์^{[ 39 ]}

วรรณกรรมของรับบียังให้การอภิปรายมากมายเกี่ยวกับเครื่องรางในหมู่การปฏิบัติเวทมนตร์ที่ยอมรับได้มิชนาห์ในบท ชับ บัตกล่าวถึงเครื่องรางควบคู่ไปกับเมซูซอตและฟิแลคเทอรี [ ^{40 ] ทั}ลมุดแห่งเยรูซาเลมยืนยันว่าแพทย์สามารถตรวจจับเครื่องรางดังกล่าวได้ โดยระบุว่า "แพทย์สามารถเชื่อถือได้ว่าจะกล่าวว่า 'ด้วยเครื่องรางนี้ ข้าพเจ้าได้ทำการรักษา และได้ทำเช่นนั้นเป็นครั้งที่สองและสามด้วย'" ^{[ 41 ]}

ชามคาถาของชาวยิวโบราณจำนวนมากถูกค้นพบในภูมิภาคที่กล่าวถึงในแหล่งข้อมูลของชาวยิวว่าเป็นบาบิโลเนีย ซึ่งตรงกับเมโสโปเตเมีย ซึ่งอยู่ภายใต้การปกครองของจักรวรรดิซาสาเนียนในขณะนั้น ชามเซรามิกเหล่านี้มีข้อความป้องกันภัย โดยส่วนใหญ่มีจุดประสงค์เพื่อปกป้องบุคคลและครัวเรือนจากปีศาจและเวทมนตร์ หรือในบางกรณีก็เพื่อปกป้องจากโรคภัยไข้เจ็บ^{[ 42 ]}ชามเหล่านี้มีอายุตั้งแต่ศตวรรษที่ 5 ถึง 7 ^{[ 43 ]}และดูเหมือนว่าจะขายให้กับทั้งลูกค้าชาวยิวและไม่ใช่ชาวยิว^{[ 44 ]}โดยปกติแล้วจะถูกฝังคว่ำในบ้านและสุสาน^{[ 43 ]}ซึ่งน่าจะมาจากความเชื่อที่ว่าชามทำหน้าที่เป็นกับดักสำหรับปีศาจ แนวคิดนี้ได้รับการสนับสนุนจากวิธีการฝัง ถ้อยคำของข้อความ วิธีการติดกาวเข้าด้วยกันเพื่อสร้างพื้นที่โดยรอบ และภาพของปีศาจที่บางครั้งปรากฏอยู่ตรงกลางของชาม^{[ 45 ]}การเขียนบนชามมักจะเริ่มจากตรงกลางและวนออกไปด้านนอก หรือในทางกลับกัน^{[ 46 ]}

ชามคาถาชุดแรกถูกค้นพบในศตวรรษที่ 19 ในอิรักและอิหร่านตะวันตก^{[ 43 ]}ชามที่บันทึกไว้มากกว่าครึ่ง—ประมาณ 400 ใบ—เขียนด้วยภาษาอาราเมอิกบาบิโลนของชาวยิวซึ่งเป็นภาษาถิ่นของอาราเมอิกที่รู้จักจากทัลมุดบาบิโลน^{[ 47 ] [ 48 ]}ส่วนที่เหลือเขียนด้วยภาษาอื่นๆ หลายใบเขียนด้วยภาษาแมนไดก์และรวมถึงแนวคิดที่ดึงมาจากลัทธิแมนไดก์ในขณะที่บางใบเขียนด้วย ภาษา ซีเรียคอักษรโปรโต- มานิเคียนหรือเอสตรานเจโลและมีบริบททางวัฒนธรรมที่หลากหลายมากขึ้น ทั้งคริสเตียนและนอกรีต^{[ ​​49 ]}ชามที่เขียนด้วย อักษร ปาห์ลาวีหรืออาหรับนั้น หายากกว่า ^{[ 47 ]}

ชามของชาวยิวมีข้อความจากพระคัมภีร์หลายข้อความ ซึ่งส่วนใหญ่มาจากฉบับภาษาฮีบรูดั้งเดิม แม้ว่าบางส่วนจะมาจากการแปลพระคัมภีร์เป็นภาษาอาราเมอิกก็ตาม นอกจากนี้ยังมีข้อความจากมิชนาห์ปรากฏอยู่ด้วย ซึ่งแสดงให้เห็นถึงความรู้เกี่ยวกับพระคัมภีร์และความรู้ของรับบีของผู้เขียนชาม^{[ 50 ]}ชามบางใบมีภาพวาดของปีศาจ ซึ่งมักจะถูกล่ามโซ่^{[ 51 ]}ชามคาถาบางใบดูเหมือนจะมีจุดประสงค์ที่รุนแรงกว่า ประเภทพิเศษอย่างหนึ่งคือชามที่เรียกว่า " กิบลัต " ( קיבלא ; qyblʾ ) ซึ่งมีจุดประสงค์เพื่อส่งคำสาปกลับไปยังผู้ที่ส่งมา^{[ 52 ]}ภายในกรอบนี้ปรากฏสูตรเฉพาะที่อ้างถึงผู้อาวุโสที่นั่งอยู่ในเตาหลอม ( atuna , אתונא ) และในทะเลเดดซี^{[ 53 ]}

ชามเหล่านี้แสดงให้เห็นถึงการทำซ้ำในระดับสูงในสูตร โครงสร้าง และประเภท บางครั้งข้อความจะปรากฏอยู่ด้านนอกของภาชนะ โดยอ้างอิงถึงตำแหน่งที่ตั้งใจไว้^{[ 42 ]}นอกจากนี้ยังแสดงให้เห็นถึงเกณฑ์เฉพาะของภูมิภาคบาบิโลเนียสมัยซาสาเนียน ซึ่งไม่ปรากฏในพื้นที่อื่น ๆ ที่รู้จักการปฏิบัติเวทมนตร์ของชาวยิว ซึ่งรวมถึง คำยืมและชื่อภาษา เปอร์เซียตลอดจนองค์ประกอบที่ได้มาจากวัฒนธรรมใกล้เคียง รวมถึงอิทธิพลจากการปฏิบัติของชาวบาบิโลเนียในยุคก่อนหน้า^{[ 54 ]}

• เวทมนตร์และการทำนายในพระคัมภีร์ฮิบรู
• เวทมนตร์ในโลกกรีก-โรมัน
• ปาปิรัสเวทมนตร์กรีก
• คาบาลาห์เชิงปฏิบัติ

• โบฮัก, กิเดียน (2008). เวทมนตร์ยิวโบราณ: ประวัติศาสตร์ . สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยเคมบริดจ์. หน้า  156–157 , 220–223 , 271, 320. ISBN 9780521874571.
• โบฮัก, กิเดียน (2019). "เครื่องรางของขลังของชาวยิว ชามวิเศษ และคู่มือในภาษาอาราเมอิกและฮีบรู"ใน แฟรงก์เฟอร์เตอร์, เดวิด (บรรณาธิการ). คู่มือการศึกษาเวทมนตร์โบราณ . บริลล์. หน้า  388–415 . doi : 10.1163/9789004390751_017 . ISBN 9789004390751.
• โบฮัก, กิเดียน; เบลลุสซี, อเลสเซีย (2019). "คำอธิษฐานของชาวกรีกต่อเฮลิออสในเซเฟอร์ ฮา-ราซิม ในมุมมองของหลักฐานข้อความใหม่" ความหลากหลายทางวัฒนธรรมในตำราและพิธีกรรมเวทมนตร์โบราณ สำนัก พิมพ์โมห์ร ซีเบค หน้า  259–275 ISBN 9783161564796.
• Duling, Dennis C. (เมษายน 1985). "ปาฏิหาริย์แห่งเอเลอาซาร์และปัญญาอันมหัศจรรย์ของโซโลมอนในงานเขียน ของฟลาวิอุส โจเซฟัส" . Harvard Theological Review . 78 ( 1– 2): 1– 25. doi : 10.1017/S001781600002736X . ISSN  1475-4517 .
• Folmer, Margaretha; Elitzur-Leiman, Rivka (2023). "แผ่นจารึกคำสาปละครสัตว์ภาษาอราเมอิกของชาวยิวจากเมืองอันติโอค" . การศึกษาภาษาอราเมอิก . 21 (1). Brill: 64– 111. doi : 10.1163/17455227-bja10041 . hdl : 1887/3674044 .
• Harari, Yuval (2012). "ดาบของโมเสส (Ḥarba de-Moshe): การแปลและการแนะนำฉบับใหม่"เวทมนตร์พิธีกรรม และไสยศาสตร์ 7 ( 1): 58– 98. doi : 10.1353/mrw.2012.0008 . ISSN  1940-5111 .
• เลเวน, แดน (2013). ข้อความสาปแช่งภาษาอาราเมอิกของชาวยิวจากเมโสโปเตเมียสมัยปลายยุคโบราณ: "ขอให้คำสาปแช่งเหล่านี้หายไปและหลบหนีไป"วรรณกรรมเวทมนตร์และศาสนาแห่งปลายยุคโบราณ เล่ม 2 สำนักพิมพ์บริลล์ISBN 978-90-04-25726-9.
• Saar, Ortal-Paz (2017). เวทมนตร์แห่งความรักของชาวยิว: จากปลายยุคโบราณถึงยุคกลาง . ไลเดนและบอสตัน: Brill. ISBN 978-90-04-34788-5.
• สเติร์น, คาเรน บี. (2016). "การควบคุมความศักดิ์สิทธิ์: อักษรที่ซ่อนเร้นและพื้นที่ "ส่วนตัว" ในธรรมศาลาเลแวนไทน์" จารึกในขอบเขตส่วนตัวในโลกกรีก-โรมันบริลล์ การศึกษาด้านจารึกกรีกและโรมัน เล่มที่ 7 บริลล์ หน้า  213–247 doi : 10.1163 /9789004307124_011 ISBN 9789004307124.
• เวอร์ลิน, สตีเวน เอช. (2015). " เชเฟลาห์แห่งยูดาห์: ริมมอน". โบสถ์ยิวโบราณแห่งปาเลสไตน์ตอนใต้ ค.ศ. 300-800สำนักพิมพ์บริลล์ หน้า  222–236 . doi : 10.1163/9789004298408_006

• เบย์, คาร์สัน เอ็ม. (2019) "ปีศาจในฟลาเวียส โจเซฟัส" . Henoch: Studi storico-testuali su giudaismo e cristianesimo in età antica e medievale . 41 (2): 204– 225.