โครงการแห่งการตรัสรู้ตั้งอยู่บนแนวคิดที่ว่ามนุษย์สามารถกำหนดตนเองหรือเป็นอิสระได้โดยการใช้เหตุผล ของตนเอง แทนที่จะพึ่งพาอำนาจภายนอก^{[ 12 ]}อย่างไรก็ตาม ปรัชญาของฮิวจ์คุกคามโครงการนี้โดยตั้งคำถามถึงความสามารถของเหตุผลในการวางรากฐานความเชื่อและการกระทำ ฮิวจ์เป็นนักประสบการณ์นิยม ที่มุ่งมั่น โดยถือว่าความคิดทั้งหมดต้องมาจากประสบการณ์ทางประสาทสัมผัส ซึ่งเขาเรียกว่า "ความประทับใจ" เขาโต้แย้งว่าความรู้มีขอบเขตจำกัดอยู่เพียง "ความสัมพันธ์ของความคิด" (ความจริงเชิงตรรกะที่รู้ล่วงหน้าเช่น "ชายโสดทุกคนไม่ได้แต่งงาน") หรือ "ข้อเท็จจริง" (ความจริงที่รู้ภายหลังผ่านประสบการณ์) ^{[ 13 ]}

การโจมตีที่สำคัญที่สุดของฮิวม์คือแนวคิดเรื่องความเป็นเหตุเป็นผลเขาโต้แย้งว่าความรู้ทั้งหมดเกี่ยวกับข้อเท็จจริงที่อยู่นอกเหนือประสบการณ์ทางประสาทสัมผัสหรือความทรงจำโดยตรงนั้นขึ้นอยู่กับการอนุมานเชิงสาเหตุอย่างไรก็ตาม เขาตั้งข้อสังเกตว่าเราไม่เคยมี "ความประทับใจ" เกี่ยวกับการเชื่อมโยงที่จำเป็นซึ่งควรจะเชื่อมโยงสาเหตุและผลเข้าด้วยกัน แต่เรากลับได้สัมผัสเพียง "การเกิดขึ้นพร้อมกันอย่างต่อเนื่อง" ของเหตุการณ์ต่างๆ^{[ 14 ]}จากสิ่งนี้ ฮิวม์จึงสรุปว่าความเชื่อของเราในเรื่องความเป็นเหตุเป็นผลไม่ได้ขึ้นอยู่กับเหตุผล แต่ขึ้นอยู่กับนิสัยหรือธรรมเนียมที่เกิดจากการสังเกตเหตุการณ์ที่เกิดขึ้นพร้อมกันซ้ำๆ ดังนั้น การใช้เหตุผลแบบอุปมานซึ่งสรุปจากประสบการณ์ในอดีตไปสู่เหตุการณ์ในอนาคต จึงขาดเหตุผลใดๆ^{[ 15 ]}

ความสงสัยเกี่ยวกับเหตุและผลนี้ส่งผลร้ายแรงสองประการต่อโครงการแห่งการตรัสรู้ ประการแรก มันบั่นทอนข้ออ้างของวิทยาศาสตร์และการรับรู้อย่างมีเหตุผล โดยชี้ให้เห็นว่าความเชื่อพื้นฐานที่สุดของเราเกี่ยวกับโลกนั้นขึ้นอยู่กับศรัทธามากกว่าเหตุผล^{[ 16 ] [ 17 ]}ประการที่สอง มันนำไปสู่ลัทธิกำหนดนิยมเกี่ยวกับการกระทำของมนุษย์ ฮิวจ์แย้งว่าเช่นเดียวกับที่เราสังเกตเห็นความสม่ำเสมอในพฤติกรรมของปรากฏการณ์ทางธรรมชาติ เราก็สังเกตเห็นความสม่ำเสมอในพฤติกรรมของมนุษย์เช่นกัน "ความจำเป็น" ที่เรากำหนดให้กับทั้งสองอย่างนั้นก็คือความสม่ำเสมอที่สังเกตเห็นนี้เอง เขาสรุปว่ามนุษย์ไม่มีเจตจำนงเสรีมากกว่าวัตถุทางธรรมชาติ และเหตุผลเป็นเพียง "ทาสของกิเลส" ที่สามารถชี้นำพฤติกรรมไปสู่การสนองความปรารถนา แต่ไม่สามารถกำหนดความปรารถนาเหล่านั้นหรือริเริ่มการกระทำอย่างอิสระได้^{[ 18 ]}ดังนั้นปรัชญาของฮิวจ์จึงชี้ให้เห็นว่าความปรารถนาสมัยใหม่สำหรับการกำหนดตนเองอย่างมีเหตุผลนั้นเป็น "จินตนาการที่ไม่อาจบรรลุได้" ^{[ 13 ]}

ในช่วงทศวรรษ 1770 อันตรายของความสงสัยของฮิวจ์และวัตถุนิยมของนักคิดชาวฝรั่งเศส เช่นบารอน ดอลบัคและจูเลียน ออฟเฟรย์ เดอ ลา เมตทรีได้รับการยอมรับอย่างกว้างขวางในเยอรมนี ซึ่งนำไปสู่ ​​"วิกฤตการณ์แห่งการตรัสรู้" ^{[ 19 ]}ปัญหาที่คานท์ตั้งไว้สำหรับตนเองคือการพิสูจน์ว่าอภิปรัชญาสามารถเป็นไปได้อย่างไร ในจดหมายถึงมาร์คัส เฮิร์ซ นักศึกษาของเขาในปี 1772 เขาได้ตั้งคำถามที่เขาเห็นว่าเป็นคำถามสำคัญสำหรับอภิปรัชญาทั้งหมดว่า "อะไรคือพื้นฐานของสิ่งนั้นในตัวเราที่เราเรียกว่า 'การเป็นตัวแทน' ต่อวัตถุ?" ^{[ 20 ]}

นวัตกรรมหลักของคานท์คือสิ่งที่เขาเรียกว่า " การปฏิวัติโคเปอร์นิคัส " ในด้านญาณวิทยา[ ^{30 ] ปรัชญา}ก่อนหน้านี้สันนิษฐานว่าความรู้จะเป็นไปได้ก็ต่อเมื่อผู้รู้ปรับภาพแทนทางจิตของตนให้สอดคล้องกับวัตถุที่กำลังรู้ คานท์โต้แย้งว่าการสันนิษฐานนี้ทำให้เกิดความสงสัยแบบฮิวเมียนอย่างหลีกเลี่ยงไม่ได้ เนื่องจากประสบการณ์สามารถให้ข้อสรุปทั่วไปชั่วคราวเท่านั้น ไม่ใช่ความจริงที่จำเป็นและเป็นสากลที่อภิปรัชญาต้องการ^{[ 31 ]}

คานท์เสนอให้กลับสมมติฐานนี้: เพื่อให้ความรู้เชิงอภิปรัชญาเป็นไปได้ วัตถุแห่งประสบการณ์ต้องสอดคล้องกับโครงสร้างของจิตใจของผู้รู้^{[ 28 ] [ 32 ]}สิ่งนี้จะช่วยให้เกิดความรู้เกี่ยวกับคุณลักษณะที่ใช้ได้กับวัตถุแห่งประสบการณ์ที่เป็นไปได้ทั้งหมดอย่างจำเป็นและเป็นสากล เนื่องจากคุณลักษณะเหล่านี้จะมาจากจิตใจเอง^{[ 31 ]}ความรู้นี้จะเป็นความรู้แบบสังเคราะห์ (ให้ข้อมูลเกี่ยวกับโลก) และความรู้แบบก่อนประสบการณ์ (เป็นอิสระจากประสบการณ์เฉพาะใดๆ) ^{[ 33 ]}เขาโต้แย้งว่าประสบการณ์เป็นผลผลิตร่วมกันของความสามารถในการรับรู้ทางประสาทสัมผัส (ซึ่งให้สัญชาตญาณ) และความสามารถในการเข้าใจโดยธรรมชาติ (ซึ่งให้แนวคิด) ^{[ 34 ]}ภารกิจของวิจารณ์เหตุผลบริสุทธิ์ ของคานท์ คือการระบุและอธิบายเงื่อนไข "เหนือธรรมชาติ" เหล่านี้ของความเป็นไปได้ของประสบการณ์^{[ 35 ]}

ในการทำเช่นนี้ คานท์ได้แยกแยะระหว่าง " ปรากฏการณ์ " (สิ่งที่ปรากฏ หรือวัตถุตามที่เรารับรู้) และ " นูเมนา " ( สิ่งที่เป็นอยู่โดยตัวของมันเองหรือวัตถุตามที่มันเป็นอิสระจากประสบการณ์ของเรา) เขาโต้แย้งว่าความรู้เชิงสังเคราะห์ก่อน ประสบการณ์ นั้นเป็นไปได้ แต่ถูกจำกัดอย่างเคร่งครัดเฉพาะปรากฏการณ์เท่านั้น ตัวอย่างเช่น เราสามารถรู้ได้ว่าทุกเหตุการณ์ในประสบการณ์ของเราจะมีสาเหตุ เพราะความเป็นเหตุเป็นผลเป็นเงื่อนไขเชิงโครงสร้างที่กำหนดโดยความเข้าใจของเรา อย่างไรก็ตาม เราไม่สามารถรู้สิ่งใดเกี่ยวกับสิ่งที่เป็นอยู่โดยตัวของมันเองได้เลย^{[ 36 ] [ 37 ]}

การจำกัดความรู้ของคานท์ไว้ที่ปรากฏการณ์นั้นมีความสำคัญต่อการปกป้องเสรีภาพของเขา แม้ว่าเหตุการณ์ทุกอย่างในโลกแห่งปรากฏการณ์จะต้องถูกรับรู้ว่าถูกกำหนดโดยสาเหตุ แต่สิ่งนี้ไม่ใช้กับโลกแห่งนามธรรม ดังนั้น การกระทำของมนุษย์ซึ่งถือเป็นเหตุการณ์นามธรรมจึงยังคงเป็นไปได้ว่าเป็นอิสระ คานท์กล่าวไว้อย่างมีชื่อเสียงว่าเขาต้อง "จำกัดความรู้เพื่อเปิดทางให้ศรัทธา" ^{[ 38 ] [ 39 ]}

ในการวิจารณ์ ครั้งแรก คานท์โต้แย้งว่าศีลธรรมนั้น “แปลกปลอมสำหรับปรัชญาเหนือธรรมชาติ” เนื่องจากปัญหาของ การอ้างอิงถึงวัตถุ แบบก่อนประสบการณ์ไม่ได้เกิดขึ้นในบริบทเชิงปฏิบัติ^{[ 40 ]}อย่างไรก็ตาม การวิจารณ์ในปี 1782 โดยคริสเตียน การ์ฟทำให้เขาต้องพิจารณาใหม่ การวิจารณ์ของการ์ฟทำให้คานท์เห็นว่ากฎศีลธรรมนั้นเป็นข้อเสนอแบบก่อนประสบการณ์ สังเคราะห์ ซึ่งความเป็นไปได้นั้นต้องการการปกป้องทางปรัชญา^{[ 41 ]}เขาได้กล่าวถึงเรื่องนี้ในงานเขียนพื้นฐานเกี่ยวกับอภิปรัชญาของศีลธรรม (1785) และการวิจารณ์เหตุผลเชิงปฏิบัติ (1788) ในงานเขียนเหล่านี้ คานท์โต้แย้งว่าสถานะของเราในฐานะสัตว์ที่มีเหตุผลที่มีทั้งภาระผูกพันทางศีลธรรมและความปรารถนาตามธรรมชาติ ทำให้เราหวังถึงอนาคตที่ความสุขเป็นสัดส่วนกับคุณค่าทางศีลธรรม ในขณะที่เหตุผลเชิงทฤษฎีไม่สามารถพิสูจน์การมีอยู่ของสิ่งเหล่านี้ได้ เหตุผลเชิงปฏิบัติต้องการให้เราตั้งสมมติฐานถึงการมีอยู่ของพระเจ้าและความเป็นอมตะของวิญญาณเพื่อรักษา “ศรัทธาอันมีเหตุผล” ของเราว่าความดีสูงสุดนั้นเป็นไปได้^{[ 42 ] [ 43 ] [ 44 ]}

ประสบการณ์ของเราเกี่ยวกับพันธะทางศีลธรรมซึ่งแสดงออกด้วยคำว่า "ควร" จะมีความหมายก็ต่อเมื่อเรามีอิสระที่จะกระทำตามพันธะนั้น ดังที่คานท์ได้กล่าวไว้ว่า "ควรหมายถึงสามารถ" ^{[ 45 ]}สำหรับคานท์ เสรีภาพไม่ใช่ความสามารถในการกระทำตามความปรารถนาของตนเอง แต่เป็นความสามารถใน การ เป็นอิสระกล่าวคือ ความสามารถในการกระทำตามกฎศีลธรรมที่เหตุผลมอบให้แก่ตนเอง การกระทำทางศีลธรรมคือการกระทำที่ไม่ได้เกิดจากความโน้มเอียงหรือความปรารถนา แต่เกิดจากความเคารพอย่างแท้จริงต่อกฎศีลธรรม ซึ่งถูกกำหนดไว้ในคำสั่งเชิงหมวดหมู่ว่า "ฉันไม่ควรกระทำสิ่งใดนอกจากในลักษณะที่ฉันสามารถปรารถนาให้หลักการของฉันกลายเป็นกฎสากลได้" ^{[ 46 ] [ 47 ] [ 48 ]}ความสามารถในการออกกฎหมายด้วยตนเองนี้หมายความว่าตัวแทนที่มีเหตุผลทั้งหมดเป็น "จุดหมายปลายทางในตัวเอง" ที่ต้องได้รับการปฏิบัติด้วย "ศักดิ์ศรี" ^{[ 49 ]}สิ่งนี้นำไปสู่แนวคิดของชุมชนทางศีลธรรม " อาณาจักรแห่งจุดมุ่งหมาย " ซึ่งบุคคลทุกคนเป็นทั้งผู้สร้างและผู้ถูกกระทำตามกฎสากล^{[ 50 ]} การรับเอา จริยธรรมของคานท์ในภายหลังโดยเฉพาะอย่างยิ่งจากนักอุดมคติชาวเยอรมัน มักจะเน้นย้ำแง่มุมที่เป็นทางการของทฤษฎีของเขามากเกินไป จนละเลยงานเขียนในภายหลังของเขา ซึ่งสำรวจการประยุกต์ใช้หลักการทางศีลธรรมกับธรรมชาติเชิงประจักษ์และทางประวัติศาสตร์ของมนุษย์^{[ 51 ]}

ความทะเยอทะยานของนักอุดมคติในการสร้างระบบปรัชญาที่สมบูรณ์เป็นการตอบสนองต่อความท้าทายเชิงสงสัยอย่างลึกซึ้งของยุคนั้น ปัญหาโบราณของการให้เหตุผลที่รู้จักกันในชื่อไตรลักษณ์ของอากริปปันซึ่งโต้แย้งว่าความพยายามใด ๆ ในการให้เหตุผลนำไปสู่การถอยหลังอย่างไม่มีที่สิ้นสุดวงจรชั่วร้ายหรือสมมติฐานตามอำเภอใจ คุกคามที่จะบ่อนทำลายโครงการแห่งการตรัสรู้ทั้งหมด^{[ 61 ]}นักปรัชญาฟรีดริช ไฮน์ริช จาโคบีโต้แย้งว่าการแสวงหาการให้เหตุผลอย่างมีเหตุผลอย่างต่อเนื่องจะนำไปสู่ ระบบ กำหนดชะตาแบบบารุค สปิโนซา ซึ่งเขาเรียกว่า " นิฮิลิสม์"ซึ่งหมายถึงการทำลายเสรีภาพส่วนบุคคลและความหมายของชีวิตประจำวัน^{[ 62 ]}ดังนั้น นักอุดมคติหลังยุคคานต์จึงมองว่าภารกิจของปรัชญาคือการสร้างระบบที่สามารถเอาชนะความสงสัยและนิฮิลิสม์ได้โดยการจัดหาพื้นฐานที่แน่นอนและมั่นคงสำหรับความรู้และเสรีภาพ แนวทาง "ทั้งหมดหรือไม่มีเลย" ของพวกเขามีรากฐานมาจากความเชื่อที่ว่าปรัชญาที่สมบูรณ์และเป็นระบบซึ่งได้มาจากหลักการเดียวเท่านั้นที่จะสามารถวางรากฐานเช่นนั้นได้^{[ 63 ]}

การวิจารณ์ของจาโคบีต่อคานท์นั้นมีอิทธิพลอย่างมาก เขาโต้แย้งว่าจุดยืนของคานท์นั้นขัดแย้งกันเองภายใน: ในการเข้าสู่ระบบของคานท์ เราต้องตั้งสมมติฐานว่าสิ่งที่ไม่สามารถรู้ได้ในตัวของมันเองเป็นสาเหตุของความรู้สึกทางประสาทสัมผัสของเรา แต่เมื่ออยู่ภายในระบบแล้ว เราต้องปฏิเสธสิ่งนี้ เนื่องจากหมวดหมู่ของความเป็นเหตุเป็นผลสามารถนำไปใช้กับวัตถุแห่งประสบการณ์ (ปรากฏการณ์) เท่านั้น ไม่ใช่กับสิ่งที่เป็นตัวของมันเอง ดังที่เขาได้กล่าวไว้อย่างมีชื่อเสียงว่า "หากปราศจากสมมติฐานนั้น ฉันก็ไม่สามารถเข้าสู่ระบบได้ แต่หากมีสมมติฐานนั้น ฉันก็ไม่สามารถอยู่ในระบบได้" ^{[ 64 ] [ 65 ] [ 66 ]} จาโคบีสรุปว่าปรัชญาของคานท์เป็นรูปแบบหนึ่งของอุดมคติแบบอัตวิสัยที่ไม่สามารถพิสูจน์ความเชื่อในโลกภายนอกได้ และทางเลือกเดียวสำหรับลัทธินิฮิลิสม์คือ " การกระโดดแห่งศรัทธา " ( salto mortale ) ที่ไม่ใช้เหตุผลในการดำรงอยู่ของสิ่งต่างๆ ตัวตน และพระเจ้า^{[ 67 ] [ 68 ]} Gottlob Ernst Schulze (เขียนโดยไม่เปิดเผยตัวตนในนาม " Aenesidemus ") ได้โจมตีในทำนองเดียวกัน โดยโต้แย้งว่า Kant ล้มเหลวในการหักล้างความสงสัยของ Humean Schulze อ้างว่าปรัชญา "วิพากษ์วิจารณ์" ของเขายังคงอ้างอย่างดันทุรังเกี่ยวกับโครงสร้างของจิตใจที่ไม่สามารถพิสูจน์ได้^{[ 69 ] [ 70 ] [ 71 ]}

เสียงวิพากษ์วิจารณ์ที่สามมาจากSalomon Maimonนักปรัชญาชาวยิวลิทัวเนียผู้ซึ่ง Kant เองก็ชื่นชมผลงานของเขาอย่างมาก Maimon ตั้งคำถามที่เขาเรียกว่า "quid facti" (ความจริงคืออะไร) ในขณะที่ Kant ถามว่า "quid juris คืออะไร" (เรามีสิทธิ์อะไรในการใช้แนวคิดบริสุทธิ์กับประสบการณ์) Maimon ตั้งคำถามว่าในความเป็นจริงแล้ว เรา เคยทำเช่นนั้นหรือไม่^{[ 72 ]}เขาโต้แย้งว่า Kant ล้มเหลวในการพิสูจน์ว่าเรามี "ประสบการณ์" ในความหมายที่เข้มแข็งของการรับรู้ที่เกี่ยวข้องกับการประยุกต์ใช้หมวดหมู่ที่จำเป็นและเป็นสากล การตัดสินของเรา Maimon โต้แย้งว่าอาจเป็นเพียงการเชื่อมโยงทางจิตวิทยาแบบ Humean เท่านั้น^{[ 73 ]} Maimon ยังเสนอ "ความขัดแย้งทั่วไป ของการคิด" (general antinomy of thinking) ซึ่งเป็นความขัดแย้งที่แก้ไขไม่ได้ระหว่างความต้องการรูปแบบทางปัญญาที่สมบูรณ์และความเป็นจริงของสสารที่รับรู้ได้^{[ 74 ]} "ปัญหาความเป็นจริง" นี้เป็นความท้าทายอย่างลึกซึ้งที่นักปรัชญาอุดมคติรุ่นหลัง โดยเฉพาะ Fichte ถือเป็นภารกิจสำคัญในการเอาชนะ^{[ 75 ]}

เพื่อตอบสนองต่อความท้าทายเชิงสงสัยเหล่านี้คาร์ล เลออนฮาร์ด ไรน์โฮลด์ ผู้สนับสนุนของคานท์ โต้แย้งว่าทางออกคือการทำให้ปรัชญาของคานท์เป็นวิทยาศาสตร์และเป็นระบบอย่างแท้จริง^{[ 76 ] [ 77 ]}เขาได้เสนอข้อเรียกร้องสำหรับ "ข้อสันนิษฐานที่แน่นอนอย่างยิ่ง ข้อโต้แย้งที่เป็นเอกภาพ ครอบคลุม และอนุมานอย่างเข้มงวด และข้อสรุปที่ยกเว้นคุณลักษณะเหนือธรรมชาติที่ไม่สามารถรู้ได้โดยสิ้นเชิง" ^{[ 78 ]}เพื่อให้บรรลุเป้าหมายนี้ เขาได้เสนอหลักการพื้นฐานเดียวที่ไม่สามารถโต้แย้งได้ ซึ่งระบบความรู้ทั้งหมดสามารถอนุมานได้อย่างเข้มงวด นั่นคือ "หลักการแห่งจิตสำนึก" ซึ่ง "การเป็นตัวแทนถูกแยกแยะผ่านประธานจากทั้งวัตถุและประธาน และอ้างอิงถึงทั้งสอง" ^{[ 79 ] [ 80 ] [ 81 ]}ฟิชเต้เห็นด้วยกับคำวิจารณ์ของชูลซ์ที่ว่าหลักการนี้ไม่สมเหตุสมผล จึงได้พัฒนาแนวทางที่รุนแรงยิ่งขึ้น^{[ 82 ]}

โยฮันน์ ก็อตต์ลีบ ฟิชเต (1762–1814) พยายามที่จะ "เติมเต็มและทำให้สมบูรณ์" โครงการของคานท์โดยวางไว้บนสิ่งที่เขาเชื่อว่าเป็นรากฐานที่มั่นคงกว่า^{[ 83 ]}ฟิชเตปฏิเสธทฤษฎีทวิภาวะของคานท์และสิ่งในตัวมันเองว่าเป็น "เรื่องเพ้อฝัน" และได้พัฒนาแนวคิดอุดมคติแบบหนึ่งที่เน้นที่ "ตัวตน" หรือจิตสำนึก[ ^{54 ] [ 84 ] [ 85 ] เขา}โต้แย้งว่าความเป็นจริงที่แน่นอนและทันทีทันใดที่สุดนั้นไม่ใช่ข้อเท็จจริงที่กำหนดไว้ ( Tatsache ) แต่เป็น "การกระทำ" ( Tathandlung ) ซึ่งเข้าถึงได้ผ่าน "สัญชาตญาณทางปัญญา" ที่ไม่ใช้ประสาทสัมผัสเท่านั้น นั่นคือกิจกรรมที่เป็นอิสระและเกิดขึ้นเองตามธรรมชาติของตัวตนที่มีจิตสำนึก^{[ 86 ] [ 87 ] [ 85 ] [ 88 ]}ฟิชเต้เข้าใจสัญชาตญาณทางปัญญานี้ไม่ใช่ในฐานะความเข้าใจเชิงลึกลับ แต่เป็นการตระหนักรู้ในตนเองโดยตรงและเป็นส่วนตัว ซึ่งเป็นเงื่อนไขที่จำเป็นสำหรับการพิจารณาหรือการกระทำอย่างมีเหตุผลใดๆ ซึ่งสามารถใช้เป็น "หลักการพื้นฐานที่ไม่อาจโต้แย้งได้" สำหรับปรัชญาทั้งหมด^{[ 89 ] [ 86 ]}

ในงานเขียนชิ้นสำคัญของเขาWissenschaftslehre ( วิทยาศาสตร์แห่งความรู้ ) ฟิชเต้ได้โต้แย้งว่าจิตสำนึกตนเองเป็นการกระทำของ "การกำหนดตนเอง" "ตัวตนกำหนดตัวเอง" ^{[ 90 ]}อย่างไรก็ตาม เพื่อให้ตัวตนกำหนดตัวเองได้ มันต้องกำหนดขีดจำกัดให้กับตัวเอง ซึ่งเป็นสิ่งที่มันไม่ใช่ นั่นคือ "ไม่ใช่ตัวตน" ไม่ใช่ตัวตนนี้ไม่ใช่ความเป็นจริงที่เป็นอิสระจากจิตใจ แต่เป็น "การตรวจสอบ" ( Anstoß ) ที่กำหนดโดยกิจกรรมของตัวตนเอง ไม่ใช่ตัวตนที่กำหนดขึ้นนี้คือสิ่งที่เราประสบในฐานะโลกภายนอก^{[ 91 ] [ 92 ] [ 93 ] [ 94 ]}ดังนั้น ระบบของฟิชเต้จึงอธิบายคุณลักษณะที่สำคัญทั้งหมดของประสบการณ์ รวมถึงโลกธรรมชาติ ว่าเป็นเงื่อนไขที่จำเป็นสำหรับความเป็นไปได้ของจิตสำนึกตนเอง^{[ 95 ]}

ฟิชเต้ได้นิยามเสรีภาพว่าเป็นความสามารถของตัวตนที่จะเป็นตัวแทนที่กระตือรือร้นและมีเหตุผล พยายามที่จะเอาชนะข้อจำกัดของสิ่งที่ไม่ใช่ตัวตน^{[ 95 ]}ปรัชญาของเขาอธิบายได้ดีที่สุดว่าเป็น "อุดมคติทางจริยธรรม" ซึ่งโลกควรจะเป็นอุดมคติ เป็นเป้าหมายสำหรับกิจกรรมทางศีลธรรม อุดมคติกลายเป็นความพยายามอย่างไม่หยุดยั้ง ( Streben ) เพื่อทำให้โลกสอดคล้องกับความต้องการของเหตุผล^{[ 96 ]}เขาโต้แย้งว่าเสรีภาพนี้ไม่ใช่สมบัติส่วนบุคคล แต่เป็นความสำเร็จร่วมกัน การตระหนักรู้ในตนเองเป็นไปได้ก็ต่อเมื่อได้รับการ "เรียก" จากสิ่งมีชีวิตอิสระอื่น ซึ่งต้องอาศัยชุมชนของตัวแทนที่มีเหตุผลซึ่งรู้จักกันและกัน ( Anerkennung ) และเคารพสิทธิของกันและกัน^{[ 97 ] [ 98 ] [ 99 ]}การยืนกรานของฟิชเต้ในการตีความปรัชญานี้แบบหัวรุนแรงและต่อต้านนักบวชในการบรรยายสาธารณะของเขา นำไปสู่ข้อถกเถียงเรื่องลัทธิอเทวนิยมในปี 1798–1799ซึ่งส่งผลให้เขาถูกไล่ออกจากมหาวิทยาลัยเยนา^{[ 100 ] [ 101 ]}

ฟรีดริช วิลเฮล์ม โจเซฟ เชลลิง (1775–1854) ในตอนแรกเป็นผู้ติดตามของฟิชเต แต่ในไม่ช้าก็พัฒนาระบบที่เป็นเอกลักษณ์ของตนเอง เขาวิจารณ์ "อุดมคติเชิงอัตวิสัย" ของฟิชเตว่าเป็นด้านเดียว โดยโต้แย้งว่าการมุ่งเน้นเฉพาะอัตวิสัยทำให้ "การขาดปรัชญาธรรมชาติที่มีพื้นฐานที่ดี" ปรากฏชัด^{[ 102 ]}เชลลิงโต้แย้งว่าปรัชญาของฟิชเตอธิบายความสัมพันธ์ระหว่างอัตวิสัยและภวัตวิสัยแต่ไม่ได้อธิบายต้นกำเนิดขั้นสุดท้ายของทั้งสอง เชลลิงเสนอว่าปรัชญาจำเป็นต้องเสริมอุดมคติเชิงอภิปรัชญาของฟิชเต (ซึ่งอธิบายภวัตวิสัยจากอัตวิสัย) ด้วยปรัชญาธรรมชาติ (ซึ่งอธิบายอัตวิสัยจากภวัตวิสัย) ^{[ 103 ] [ 104 ] [ 105 ]}โครงการของเขาได้รับแรงบันดาลใจโดยตรงจากส่วนที่ 76 ของCritique of Judgment ของ Kant ซึ่งเขาตีความว่าเป็นการเปิดเผยความใกล้ชิดของ Kant กับมุมมองของ Spinoza เกี่ยวกับความเป็นเอกภาพพื้นฐานของธรรมชาติและจิตวิญญาณ^{[ 106 ]}

ปรัชญา "เอกลักษณ์" ของเชลลิงตั้งสมมติฐานถึง ความเป็นจริงเอกภาพ พื้นฐาน เพียงหนึ่งเดียว ซึ่งเขาเรียกว่า " สัมบูรณ์ " สัมบูรณ์นั้นไม่ใช่ทั้งประธานหรือกรรม แต่เป็นเอกลักษณ์ที่ไม่แตกต่างกันของทั้งสอง จากสัมบูรณ์นี้ ทั้งประธานที่มีสติและโลกธรรมชาติที่เป็นวัตถุวิสัยจึงปรากฏออกมาเป็น "ขั้ว" หรือการแสดงออกที่แตกต่างกันแต่เกี่ยวข้องกันสองอย่าง^{[ 103 ] [ 107 ] [ 108 ]}ต่างจาก Not-I ที่เป็นเชิงรับของฟิชเต้ ธรรมชาติของเชลลิงเป็นกระบวนการที่มีพลวัต เป็นอินทรีย์ และจัดระเบียบตนเอง เป็น "องค์รวมที่เคลื่อนไหวด้วยตนเอง" ที่ก่อให้เกิดจิตใจและจิตสำนึก^{[ 109 ] [ 110 ]} ดังนั้น " อุดมคติสัมบูรณ์ " ของเชลลิงจึงแสวงหาการสังเคราะห์ระหว่างอุดมคติและสัจนิยม การรวมกันของฟิชเต้และสปิโนซา โดยยืนยัน "เอกลักษณ์พื้นฐานของธรรมชาติในฐานะเหตุผลโดยนัยและของจิตใจในฐานะเหตุผลโดยชัดแจ้ง" ^{[ 100 ]}

เชลลิงโต้แย้งว่าเอกลักษณ์สัมบูรณ์นี้ไม่สามารถเข้าใจได้ด้วยปรัชญาเชิงแนวคิด แต่สามารถสัมผัสได้โดยตรงผ่าน "สัญชาตญาณทางปัญญา" และที่สำคัญที่สุดคือผ่านศิลปะสำหรับเชลลิง งานศิลปะคือการแสดงออกที่เป็นรูปธรรมของการปรองดองระหว่างจิตสำนึกและจิตใต้สำนึก เสรีภาพและความจำเป็น ประธานและกรรม^{[ 111 ] [ 112 ]}เช่นเดียวกับฟิชเต้ เชลลิงก็พยายามที่จะปรองดองเอกนิยมของเขากับเสรีภาพของมนุษย์ ซึ่งเขาเห็นว่าจำเป็นต่อการอธิบายการมีอยู่ของความชั่วร้าย ในงานชิ้นหลังๆ ของเขา เขาได้วางเสรีภาพนี้ไว้ใน "การเลือกคุณลักษณะเบื้องต้น" ที่ไร้กาลเวลาซึ่งแต่ละบุคคลได้กระทำ^{[ 95 ] [ 113 ]}

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) เป็นบุคคลที่มีอิทธิพลมากที่สุดในลัทธิอุดมคติเยอรมัน เขาโต้แย้งว่าบรรพบุรุษของเขา—Kant, Fichte และพวกสเกปติก—ต่างล้มเหลวในการวิพากษ์วิจารณ์อย่างเพียงพอ เพราะพวกเขาสันนิษฐานโดยปราศจากการวิพากษ์วิจารณ์ถึงทวิภาวะพื้นฐานระหว่างผู้กระทำและวัตถุ^{[ 114 ]}โครงการของ Hegel คือการเอาชนะทวิภาวะดังกล่าวทั้งหมดโดยการพัฒนาปรัชญาที่ " ปราศจากสมมติฐาน " ^{[ 115 ]}โดยอาศัย การวิพากษ์วิจารณ์ของ Friedrich Hölderlinต่อ Fichte, Hegel ได้ปรับแนวคิดใหม่เกี่ยวกับความเป็นเอกภาพดั้งเดิมของความเป็นอยู่ ไม่ใช่ในฐานะพื้นฐานที่ไม่สามารถรู้ได้ แต่เป็นความเป็นเอกภาพระหว่างบุคคลที่ประกอบขึ้นจากรูปแบบของการยอมรับซึ่งกันและกัน^{[ 116 ] [ 117 ]} เฮเกล ได้รับแรงบันดาลใจจากงานของเกอเธ่เกี่ยวกับการเปลี่ยนแปลงรูปร่าง จึง ได้ตีความความหมายของสิ่งสัมบูรณ์ใหม่ ไม่ใช่ในฐานะหลักการพื้นฐาน แต่เป็นผลลัพธ์ : องค์รวมที่พัฒนาตนเอง ซึ่งจะกลายเป็นสิ่งที่เป็นอยู่ได้ก็ต่อเมื่อผ่านกระบวนการทางประวัติศาสตร์ของการแสดงออกด้วยตนเอง^{[ 118 ]}ส่วนสำคัญของแนวทางของเขาคือการเผชิญหน้ากับปัญหาของ "ความสัมพันธ์เชิงประวัติศาสตร์" โดยการหลอมรวมมันเข้าด้วยกัน เฮเกลโต้แย้งว่าด้วยการทำความเข้าใจพัฒนาการทางประวัติศาสตร์ของความคิด ปรัชญาสามารถขจัดความไม่แน่นอนของจุดยืนทางประวัติศาสตร์ของตนเองและเข้าถึงมุมมองที่เป็นสัมบูรณ์ได้^{[ 119 ]}

งานชิ้นเอกชิ้นแรกของเฮเกล คือ ปรากฏการณ์วิทยาแห่งจิตวิญญาณ (ค.ศ. 1807) ซึ่งเป็นการแนะนำระบบของเขา โดยติดตามพัฒนาการของ "จิตสำนึก" ผ่าน "รูปแบบ" หรือความเข้าใจตนเองหลายรูปแบบ แต่ละรูปแบบของจิตสำนึก (เช่น ความแน่นอนทางประสาทสัมผัสวาทกรรมนาย-ทาสจิตสำนึกที่ไม่มีความสุข) ค้นพบความขัดแย้งภายในระหว่างการอ้างความรู้กับประสบการณ์จริง ซึ่งบังคับให้มันต้องพัฒนาไปสู่รูปแบบที่ซับซ้อนยิ่งขึ้น^{[ 120 ]} กระบวนการ วาทกรรมนี้สิ้นสุดลงที่ "ความรู้สัมบูรณ์" ซึ่งเป็นจุดยืนที่จิตสำนึกตระหนักว่าความแตกต่างระหว่างความคิดและการดำรงอยู่ถูกเอาชนะ และโครงสร้างเหตุผลของความคิดคือโครงสร้างเหตุผลของความเป็นจริงนั่นเอง^{[ 121 ]}ความก้าวหน้าเชิงวาทกรรมของปรากฏการณ์วิทยาอาจมองได้ว่าเป็นการตอบสนองอย่างละเอียดต่อความสงสัย ซึ่งเฮเกลเรียกว่าเป็นรูปแบบหนึ่งของ "ลัทธินิฮิลิสม์อย่างแท้จริง" ^{[ 122 ]}

ณ จุดนี้ ปรัชญาระบบสามารถเริ่มต้นได้ ในการพัฒนาระบบของเขา เฮเกลได้นำ "ปรัชญาเอกลักษณ์ของเชลลิงไปอีกขั้นด้วยการนำเสนอข้อโต้แย้งโดยละเอียด พร้อมโครงสร้างเชิงวิภาษวิธีที่ซับซ้อนยิ่งขึ้น สำหรับแต่ละขั้นตอนในการพัฒนาของธรรมชาติและประวัติศาสตร์" ^{[ 123 ]}ระบบนี้ ซึ่งสรุปไว้ในสารานุกรมวิทยาศาสตร์ปรัชญา ของเฮเกล (1817) มีสามส่วน:

1. วิทยาศาสตร์แห่งตรรกศาสตร์อธิบายโครงสร้างเชิงแนวคิดล้วนๆ ของการดำรงอยู่เอง "การกำหนดความคิด" หรือหมวดหมู่ซึ่งเป็นการกำหนดพื้นฐานของความเป็นจริงเช่นกัน เริ่มต้นด้วยแนวคิดที่ไม่แน่นอนที่สุด "การดำรงอยู่" และค่อยๆ พัฒนาไปสู่ระบบหมวดหมู่ที่ครอบคลุม^{[ 124 ] [ 125 ]}
2. ปรัชญาแห่งธรรมชาติตรวจสอบการทำให้โครงสร้างเชิงแนวคิดนี้เป็นจริงในโลกแห่งกาลอวกาศ สำหรับเฮเกล ธรรมชาติคือ "แนวคิด" ในแง่ภายนอก และเขาแยกแยะ ปรัชญาธรรมชาติ แบบอภิปรัชญา ของเขา ออกจากวิทยาศาสตร์เชิงประจักษ์ ซึ่งศึกษาแง่มุมที่เกิดขึ้นโดยบังเอิญของโลกธรรมชาติ^{[ 126 ] [ 127 ]}
3. ปรัชญาแห่งจิตวิญญาณติดตามการกำเนิดของสิ่งมีชีวิตที่มีความคิดอย่างอิสระจากธรรมชาติ เฮเกลนิยามเสรีภาพไม่ใช่การก้าวข้ามธรรมชาติ แต่เป็นการปรองดองกับธรรมชาติ ซึ่งบรรลุได้ผ่านกระบวนการพัฒนาตนเองทางสังคมและประวัติศาสตร์^{[ 128 ]}การปรองดองนี้บรรลุได้ทีละขั้นผ่าน "จิตวิญญาณอัตวิสัย" (จิตใจของแต่ละบุคคล) "จิตวิญญาณภวัตวิสัย" (สถาบันทางสังคมและการเมือง เช่น ครอบครัว สังคมพลเมือง และรัฐ) และ "จิตวิญญาณสัมบูรณ์" (ศิลปะ ศาสนา และปรัชญา) ซึ่งจิตวิญญาณจะเข้าใจเสรีภาพของตนเองได้อย่างสมบูรณ์^{[ 129 ] [ 130 ]}

เฮเกลโต้แย้งว่า “สิ่งที่เป็นเหตุผลคือสิ่งที่เป็นจริง และสิ่งที่เป็นจริงคือสิ่งที่เป็นเหตุผล” ^{[ 131 ]}ปรัชญาของเขามุ่งที่จะแสดงให้เห็นถึงความจำเป็นทางเหตุผลที่อยู่เบื้องหลังประวัติศาสตร์และความเป็นจริง และเพื่อให้เกิดความเข้าใจที่ครอบคลุมเกี่ยวกับเสรีภาพที่เกิดขึ้นในชีวิตทางจริยธรรมและการเมืองสมัยใหม่ สำหรับเฮเกล “ความเป็นจริง” ของแนวคิดไม่ใช่เรื่องของการมีตัวอย่าง แต่เป็นเรื่องที่แนวคิด “ทำให้ตัวเองเป็นจริง” ผ่านกระบวนการกำหนดตนเอง ซึ่งเป็นแนวคิดที่ทำให้แนวคิดเรื่อง “ข้อเท็จจริงของเหตุผล” ของคานท์มีความรุนแรงมากขึ้น^{[ 132 ] [ 133 ]}

ช่วงเวลาของอุดมคติเยอรมันไม่ได้จำกัดอยู่เฉพาะนักปรัชญาสำคัญๆ เท่านั้น แต่เป็นส่วนหนึ่งของการเคลื่อนไหวทางวัฒนธรรมและปัญญาที่กว้างขวางกว่า ซึ่งรวมถึงบุคคลสำคัญทางวรรณกรรมของลัทธิคลาสสิกไวมาร์และ นักโรแมนติก ชาวเยอรมัน^{[ 134 ]}ความเฟื่องฟูทางวัฒนธรรมในช่วงปลายศตวรรษที่ 18 ซึ่งมีศูนย์กลางอยู่ที่เมืองมหาวิทยาลัยเยนาได้เห็น "การปฏิวัติทางวัฒนธรรมที่ไม่เคยมีมาก่อน" ซึ่งได้รับแรงผลักดันจากความร่วมมือของโยฮันน์ โวล์ฟกัง ฟอน เกอเธ่และฟรีดริช ชิลเลอร์การกำเนิดของลัทธิโรแมนติกเยอรมัน และการพัฒนาอย่างรวดเร็วของปรัชญาหลังคานต์^{[ 59 ]}ยักษ์ใหญ่ทางวรรณกรรมของยุคนั้น ได้แก่ ชิลเลอร์ ฟรีดริช โฮลเดอร์ลินฟรีดริช ชเลเกลและโนวาลิสได้พัฒนาทัศนะทางปรัชญาของตนเองในการสนทนาอย่างเข้มข้นกับนักอุดมคติ^{[ 59 ] [ 135 ]}

พัฒนาการที่สำคัญประการหนึ่งคือการเกิดขึ้นของFrühromantikหรือลัทธิโรแมนติกยุคต้นซึ่งเป็นขบวนการที่เกี่ยวข้องกับพี่น้อง Schlegel, Novalis, Hölderlin และFriedrich Schleiermacher [ ^{136 ] [ 137 ] นัก}โรแมนติกยุคต้นมีความปรารถนาร่วมกับนักอุดมคติที่จะเอาชนะทฤษฎีทวิภาวะของ Kantian แต่หลายคนวิพากษ์วิจารณ์ความทะเยอทะยานเชิงระบบและพื้นฐานของ Reinhold, Fichte และ Hegel ^{[ 138 ]}พวกเขาพัฒนาแนวคิด "ต่อต้านระบบ" ที่เน้นย้ำถึงข้อจำกัดของเหตุผลและบทบาทของความรู้สึกและการเสียดสีในการชี้ไปสู่สิ่งสัมบูรณ์ที่ไม่สามารถจับได้อย่างสมบูรณ์โดยปรัชญา^{[ 139 ]}พวกเขามักแสดงความคิดของตนในรูปแบบที่ไม่ใช่เชิงเทคนิค เช่น บทกวี นวนิยายบทสนทนาและสุภาษิตโดยพยายามพัฒนา "ปรัชญาและปรัชญาต่อต้านรูปแบบใหม่" ที่เน้นย้ำ "ข้อจำกัดของระบบปรัชญาโดยทั่วไปและของเหตุผลโดยทั่วไป" ^{[ 136 ]} ขบวนการนี้แตกต่างจาก ลัทธิโรแมนติกตอน ปลาย ซึ่งมักจะอนุรักษ์นิยมและชาตินิยมมากกว่า^{[ 140 ]}

เกอเธ่ได้พัฒนาแนวทางที่แตกต่างออกไป โดยพยายามปรับปรัชญาของสปิโนซาให้เข้ากับวิทยาศาสตร์เชิงประจักษ์ เขาได้รับแรงบันดาลใจจากวิจารณ์การตัดสินของคานต์^และได้พัฒนาระเบียบวิธีสำหรับการ "ทำความเข้าใจธรรมชาติโดยสัญชาตญาณ" โดยไม่ต้องใช้การอธิบาย ซึ่งเขาได้นำไปใช้ในงานวิทยาศาสตร์เกี่ยวกับพฤกษศาสตร์และทัศนศาสตร์ [ ^{141 ]}

อาเธอร์ โชเพนฮาวเออร์

โซเรน เคียร์เคกอร์ด

ลุดวิก เฟือร์บัค

คาร์ล มาร์กซ์

• ยุคโรแมนติกตอนต้น : บุคคลสำคัญอย่างชิลเลอร์ ชเลเกล และโนวาลิส ซึ่งมีอิทธิพลต่อเชลลิงในวัยเยาว์ ได้พัฒนาการวิพากษ์วิจารณ์ความสามารถของปรัชญาในการเข้าใจความจริงสัมบูรณ์ พวกเขาโต้แย้งว่าความจริงสัมบูรณ์เป็นพื้นฐานอันสูงส่งและเหนือธรรมชาติที่ไม่สามารถจับได้ด้วยร้อยแก้วเชิงแนวคิด พวกเขายกย่องศิลปะและบทกวีเหนือปรัชญาในฐานะวิธีการที่จะปลุกความจริงนี้โดยอ้อม และสนับสนุนจุดยืนของ "ความเยาะเย้ยแบบโรแมนติก" ต่อพันธะผูกพันที่จำกัดทั้งหมด^{[ 147 ] [ 148 ] [ 138 ] [ 149 ]}
• อาเธอร์ โชเพนฮาวเออร์ : ปรัชญาของโชเพนฮาวเออร์เป็นทางเลือกที่มองโลกในแง่ร้าย เพื่อต่อต้านอุดมคติของคนร่วมสมัยของเขา เขายอมรับการแบ่งแยกของคานท์ระหว่างโลกแห่งปรากฏการณ์และโลกแห่งความจริง แต่โต้แย้งว่าสิ่งที่เป็นอยู่โดยตัวมันเองนั้นไม่ได้เป็นสิ่งที่ไม่อาจรู้ได้ แต่เขากลับระบุว่ามันคือ " เจตจำนง " ซึ่งเป็นการดิ้นรนที่มืดบอด ไร้เหตุผล และไม่หยุดหย่อนซึ่งเป็นพื้นฐานของความเป็นจริงทั้งหมด อภิปรัชญาที่มองโลกในแง่ร้ายนี้ทำให้เขาปฏิเสธเหตุผลนิยมที่มองโลกในแง่ดีของเฮเกล และเสนอจริยธรรมแห่งการยอมจำนนและการพิจารณาสุนทรียภาพเป็นทางออกเดียวจากความทุกข์^{[ 150 ]}
• ปรัชญาช่วงปลายของเชลลิง: ในช่วงทศวรรษที่ 1840 หนึ่งทศวรรษหลังจากการเสียชีวิตของเฮเกล เชลลิงซึ่งมีอายุมากขึ้นได้รับเชิญไปที่เบอร์ลินเพื่อต่อต้านอิทธิพลของลัทธิเฮเกล เขาโต้แย้งว่าปรัชญา "เชิงลบ" ของเฮเกล ซึ่งเกี่ยวข้องกับแก่นแท้เชิงแนวคิดเท่านั้น ไม่สามารถอธิบายข้อเท็จจริงที่เกิดขึ้นโดยบังเอิญของการดำรงอยู่ได้^{[ 151 ]}เขาเรียกร้องให้มีปรัชญา "เชิงบวก" ซึ่งมีพื้นฐานมาจากตำนานทางศาสนาและการเปิดเผย เพื่ออธิบายการสร้างโลก^{[ 152 ] [ 153 ]}การวิพากษ์วิจารณ์ครั้งสุดท้ายของเชลลิง ซึ่งโต้แย้งว่าระบบของเฮเกลไม่สามารถอธิบายความเป็นไปได้ของความชั่วร้ายได้ ถือเป็นการแตกหักครั้งสำคัญ สำหรับเชลลิง การสร้างโลกอย่างเสรีนั้นยังหมายถึงเสรีภาพในการปฏิเสธเสรีภาพนั้นด้วย นั่นคือเสรีภาพสำหรับความชั่วร้าย ซึ่งไม่สามารถเข้าใจได้ภายในระบบเหตุผลที่มุ่งเน้นไปสู่ความดี^{[ 154 ]}
• นักคิดหลังยุคเฮเกล: แม้ว่าคำวิจารณ์ของเชลลิงจะไม่ใช่แนวทางแก้ไขที่เขาเสนอ แต่ก็มีอิทธิพลอย่างมาก นักคิดในกลุ่มผู้ฟังของเขาในเบอร์ลิน เช่นซอเรน เคียร์เคกอร์ ด และฟรีดริช เองเกลส์ปฏิเสธ ระบบ อภิปรัชญา ของเฮเกลและ หันมาใช้แนวทางที่เน้นการดำรงอยู่ของแต่ละบุคคลและข้อเท็จจริงเชิงประจักษ์แทน^{[ 155 ]}แม้จะมีคำวิจารณ์เหล่านี้ แต่นักคิดเหล่านี้ก็ยังคงได้รับอิทธิพลอย่างมากจากวิธีการเชิงวิภาษวิธีของเฮเกลและคำอธิบายเกี่ยวกับการตระหนักรู้ในตนเองทางประวัติศาสตร์^{[ 156 ]}
  • Ludwig FeuerbachและDavid Straussได้เปลี่ยนการศึกษาศาสนาให้เป็นการสอบสวนทางมานุษยวิทยาเกี่ยวกับการฉายภาพตนเองของมนุษย์ ซึ่งเป็นโครงการที่ได้รับแรงบันดาลใจจากการวิเคราะห์ "จิตสำนึกที่ไม่เป็นสุข" ของเฮเกล^{[ 157 ] [ 158 ] [ 159 ]}
  • คาร์ล มาร์กซ์ได้พลิกกลับแนวคิดอุดมคติของเฮเกล โดยแทนที่วิภาษวิธีของแนวคิดด้วย " วัตถุนิยมเชิงวิภาษวิธี " ที่มุ่งเน้นไปที่การพัฒนาพลังทางเศรษฐกิจของการผลิตทฤษฎี "วัตถุนิยมเชิงประวัติศาสตร์ " ของเขาได้นำโครงสร้างวิภาษวิธีพื้นฐานของปรัชญาประวัติศาสตร์ของเฮเกลมาใช้ โดยตีความใหม่ในแง่เศรษฐกิจ^{[ 160 ] [ 161 ]}เขาประกาศอย่างมีชื่อเสียงว่า "นักปรัชญาได้ตีความโลกในรูปแบบต่างๆ เท่านั้น ประเด็นคือการเปลี่ยนแปลงโลก" ^{[ 162 ]}
  • เคียร์เคกอร์ดปฏิเสธหลักสากลนิยมของระบบของเฮเกล โดยเน้นย้ำถึง " การก้าวข้ามแห่งศรัทธา " ที่เป็นส่วนตัว อัตวิสัย และไม่ใช้เหตุผล ซึ่งจำเป็นต่อการดำรงอยู่ทางศาสนาและความเป็นปัจเจกบุคคลที่ แท้จริง ^{[ 163 ]}การวิเคราะห์ "ขั้นตอนต่างๆ ในเส้นทางชีวิต" (สุนทรียศาสตร์ จริยธรรม ศาสนา) ของเขานั้นขนานไปกับความก้าวหน้าเชิงวิภาษวิธีของปรากฏการณ์วิทยา ของเฮเกล แต่สรุปด้วยความขัดแย้งที่ไม่อาจลดทอนได้ของศรัทธา แทนที่จะเป็นการปรองดองของเหตุผล^{[ 164 ] [ 165 ]}

แม้จะมีคำวิจารณ์เหล่านี้ อิทธิพลของอุดมคติแบบเยอรมันก็ยังคงอยู่ ในช่วงทศวรรษ 1860 ขบวนการ นีโอคานต์ได้เกิดขึ้นพร้อมกับสโลแกน "กลับสู่คานต์!" โดยมุ่งหวังที่จะกลับไปสู่บทบาททางญาณวิทยาที่เรียบง่ายกว่าของปรัชญาในการวางรากฐานวิทยาศาสตร์เชิงประจักษ์^{[ 166 ]}ในช่วงปลายศตวรรษที่ 19 อุดมคติแบบอังกฤษกลายเป็นพลังที่โดดเด่นในอังกฤษและอเมริกา และปรัชญาประวัติศาสตร์ของเฮเกลส่งผลกระทบอย่างลึกซึ้งต่อทฤษฎีทางการเมือง^{[ 166 ]}

ในศตวรรษที่ 20 อุดมคตินิยมของเยอรมัน โดยเฉพาะเฮเกล กลายเป็นจุดกำเนิดที่สำคัญสำหรับสำนักคิดต่างๆ มากมายในปรัชญาภาคพื้นทวีป [ ^{167 ] นัก}ปรากฏการณ์วิทยามอริซ เมอร์โล-ปงตีตั้งข้อสังเกตว่า "แนวคิดทางปรัชญาที่ยิ่งใหญ่ทั้งหมดในศตวรรษที่ผ่านมา ไม่ว่าจะเป็นปรัชญาของมาร์กซ์และนีท เช่ ปรากฏการณ์วิทยา อัตถิภาว นิยมแบบเยอรมันและจิตวิเคราะห์ล้วนมีจุดเริ่มต้นมาจากเฮเกล" ^{[ 167 ]}การรับเอาแนวคิดของเฮเกลในฝรั่งเศสในช่วงทศวรรษ 1930 และ 1940 โดยเฉพาะผ่านการบรรยายของอเล็กซานเดอร์ โคเจฟและผลงานของฌอง ฮิปโปลิตได้สร้าง "แบบแผนเฮเกล" ที่หล่อหลอมความคิดหลังสงครามเป็นอย่างมาก^{[ 168 ]} การตีความ ปรากฏการณ์วิทยาของ Kojève ในฐานะเรื่องเล่าของประวัติศาสตร์มนุษย์ที่จบลงด้วย " จุดจบของประวัติศาสตร์ " นั้นมีอิทธิพลอย่างมาก แต่การที่เขามุ่งเน้นไปที่วิภาษวิธีระหว่างนายกับทาสทำให้เกิดการตีความเฮเกลที่เน้นความขัดแย้ง การปฏิเสธ และความตาย^{[ 169 ]}สิ่งนี้ เมื่อรวมกับประสบการณ์ทางประวัติศาสตร์ของ ระบอบ เผด็จการเบ็ดเสร็จทำให้เกิดการเชื่อมโยงปรัชญาของเฮเกลกับตรรกะของอำนาจรัฐเบ็ดเสร็จ ซึ่งเป็นมุมมองที่แสดงออกในรูปแบบต่างๆ โดยEmmanuel Levinas , Georges BatailleและJean-Paul Sartre ^{[ 170 ]}

นักคิด หลังโครงสร้างนิยมในช่วงทศวรรษ 1960 และหลังจากนั้นได้พัฒนาทฤษฎีของพวกเขาโดยมีส่วนร่วมที่ซับซ้อนและมักเป็นการวิพากษ์วิจารณ์มรดกของเฮเกล^{[ 171 ]} วิธี การรื้อถอนของฌาคส์ เดอร์ริดามุ่งที่จะเปิดเผยแนวโน้ม "โลโกเซนทริก" และการทำให้เป็นทั้งหมด ในประเพณีทางปรัชญา โดยมีเฮเกลเป็นตัวแทนขั้นสูงสุด^{[ 172 ]}ในขณะเดียวกัน การวิพากษ์วิจารณ์นี้ก็มาพร้อมกับการอ่านข้อความของเฮเกลใหม่อย่างเข้มข้น ดังที่เห็นได้ในGlas ของเดอร์ริดา เช่นเดียวกับในงานของแคทเธอรีน มาลาบูผู้พัฒนาแนวคิดเรื่องความยืดหยุ่นจากปรัชญาของเฮเกล^{[ 171 ]}นักคิดคนอื่นๆ หันไปหาบุคคลต่างๆ ในประเพณีอุดมคตินิยมเพื่อเป็นทางเลือกแทนสิ่งที่พวกเขาเห็นว่าเป็นระบบที่บีบคั้นของเฮเกล ในช่วงทศวรรษ 1980 การ "หวนกลับไปสู่คานท์" เป็นสิ่งที่น่าสังเกตในงานของเดอร์ริดาฌอง-ฟรองซัวส์ ลีโอตาร์ดและมิเชล ฟูโกซึ่งได้ศึกษาทฤษฎีการวิพากษ์วิจารณ์ ความยิ่งใหญ่ และธรรมชาติของยุคเรืองปัญญาของคานท์^{[ 173 ]}

เมื่อไม่นานมานี้ เชลลิงได้กลับมามีบทบาทอีกครั้ง โดยปรัชญาธรรมชาติและการวิพากษ์วิจารณ์ลัทธิเหตุผลนิยมของเฮเกลได้เป็นแหล่งทรัพยากรสำหรับขบวนการร่วมสมัย เช่นสัจนิยมเชิง เก็งกำไร และผลงานของนักคิดอย่างสลาโวจ ซิเซกและเอียน แฮมิลตัน แกรนต์ [ ^{174 ] ใน}โลกที่ใช้ภาษาอังกฤษ อิทธิพลของอุดมคตินิยมได้แพร่หลายมากขึ้นในปรัชญาเชิงวิเคราะห์โดยมีบุคคลสำคัญอย่างโรเบิร์ต แบรนดอมและจอห์น แมคโดเวลล์ที่เกี่ยวข้องกับแนวคิดอุดมคตินิยม^{[ 175 ]}การมีส่วนร่วมอย่างต่อเนื่องนี้แสดงให้เห็นว่าความสนใจในอุดมคตินิยมของเยอรมันนั้น ไม่ได้ลดลง แต่กลับ "เพิ่มขึ้นอย่างมากในช่วงไม่กี่ปีที่ผ่านมา" เนื่องจากแนวคิดเหล่านี้ยังคงเป็นข้อมูลสำคัญในการอภิปรายร่วมสมัย^{[ 176 ]}