ในปรัชญาความรับผิดชอบทางศีลธรรมคือ สถานะของ การ ได้รับคำชม คำตำหนิรางวัลหรือการลงโทษทางศีลธรรมสำหรับการกระทำหรือการละเว้นตามพันธะทางศีลธรรม ของตน ^{[ 1 ] [ 2 ]} การตัดสินใจ ว่า สิ่งใด (ถ้ามี) นับว่าเป็น "ภาระผูกพันทางศีลธรรม" เป็นประเด็นสำคัญของจริยธรรม

นักปรัชญาเรียกบุคคลที่มีความรับผิดชอบทางศีลธรรมต่อการกระทำว่า " ตัวแทนทางศีลธรรม " ตัวแทนเหล่านี้มีความสามารถในการไตร่ตรองสถานการณ์ของตนเอง สร้างเจตนาเกี่ยวกับวิธีการที่จะกระทำ และจากนั้นก็ลงมือกระทำตามนั้น แนวคิดเรื่องเจตจำนงเสรีได้กลายเป็นประเด็นสำคัญในการถกเถียงว่าบุคคลมีความรับผิดชอบทางศีลธรรมต่อการกระทำของตนหรือไม่ และถ้ามี ความรับผิดชอบนั้นอยู่ในความหมายใด ผู้ที่เชื่อว่าเจตจำนงเสรีไม่สามารถอยู่ร่วมกันได้มองว่าลัทธิกำหนดนิยมขัดแย้งกับเจตจำนงเสรี ในขณะที่ผู้ที่เชื่อว่า เจตจำนงเสรี สามารถอยู่ร่วมกันได้คิดว่าทั้งสองอย่างสามารถอยู่ร่วมกันได้

ความรับผิดชอบทางศีลธรรมไม่จำเป็นต้องเท่ากับความรับผิดชอบทางกฎหมายบุคคลจะมีความรับผิดชอบทางกฎหมายต่อเหตุการณ์เมื่อระบบกฎหมายมีหน้าที่ต้องลงโทษบุคคลนั้นสำหรับเหตุการณ์ดังกล่าว แม้ว่าบ่อยครั้งที่เมื่อบุคคลมีความรับผิดชอบทางศีลธรรมต่อการกระทำ พวกเขาก็จะมีความรับผิดชอบทางกฎหมายต่อการกระทำนั้นด้วย แต่สถานะทั้งสองไม่ตรงกันเสมอไป^{[ 3 ]}

ผู้ส่งเสริมแนวคิดเรื่องความรับผิดชอบส่วนบุคคล (หรือการเผยแพร่แนวคิดนี้) ที่โดดเด่นอาจรวมถึง (ตัวอย่างเช่น) พ่อแม่^{[ 4 ]}ผู้จัดการ^{[ 5 ]}นักการเมือง^{[ 6 ]}นักเทคโนโลยี [ ^{7 ] การ}ฝึกอบรมสร้างความตระหนักรู้ในกลุ่มใหญ่ (LGATs) ^{[ 8 ]}และกลุ่มศาสนา^{[ 9 ]}

บางคนมองว่าความรับผิดชอบส่วนบุคคลเป็นองค์ประกอบสำคัญของลัทธิเสรีนิยมใหม่^{[ 10 ]}

ขึ้นอยู่กับว่านักปรัชญาเข้าใจเจตจำนงเสรี อย่างไร พวกเขาก็จะมีมุมมองที่แตกต่างกันเกี่ยวกับความรับผิดชอบทางศีลธรรม^{[ 11 ]}

นักเสรีนิยมเชิงอภิปรัชญาคิดว่าการกระทำไม่ได้ถูกกำหนดโดยสาเหตุเสมอไป ทำให้เกิดความเป็นไปได้ของเจตจำนงเสรีและความรับผิดชอบทางศีลธรรม นักเสรีนิยมทุกคนยังเป็นพวกที่เชื่อว่าการกระทำของมนุษย์ไม่ได้ถูกกำหนดโดยสาเหตุด้วย เพราะพวกเขาคิดว่าหากการกำหนดโดยสาเหตุเป็นจริงสำหรับการกระทำของมนุษย์ ผู้คนก็จะไม่มีเจตจำนงเสรี ดังนั้น นักเสรีนิยมบางคนจึงยึดถือหลักการของความเป็นไปได้ทางเลือก ซึ่งตั้งสมมติฐานว่าความรับผิดชอบทางศีลธรรมต้องการให้ผู้คนสามารถกระทำแตกต่างออกไปได้^{[ 12 ]}

บางครั้งผู้ที่ไม่เชื่อในความเข้ากันไม่ได้จะอ้างถึงการพิจารณาเชิงปรากฏการณ์วิทยาเพื่อปกป้องจุดยืนเสรีนิยม ในชีวิตประจำวัน เรารู้สึกราวกับว่าการเลือกอย่างอื่นเป็นทางเลือกที่เป็นไปได้ แม้ว่าความรู้สึกนี้จะไม่สามารถยืนยันการมีอยู่ของเจตจำนงเสรีได้อย่างแน่ชัด แต่ผู้ที่ไม่เชื่อในความเข้ากันไม่ได้บางคนอ้างว่าความรู้สึกเชิงปรากฏการณ์วิทยาของความเป็นไปได้ทางเลือกอื่นเป็นสิ่งจำเป็นเบื้องต้นสำหรับเจตจำนงเสรี^{[ 13 ]}

ฌอง-ปอล ซาร์ตร์เสนอแนะว่าบางครั้งผู้คนหลีกเลี่ยงการถูกกล่าวหาและความรับผิดชอบโดยการซ่อนตัวอยู่เบื้องหลังลัทธิกำหนดนิยม: "เราพร้อมเสมอที่จะหลบภัยในความเชื่อในลัทธิกำหนดนิยมหากเสรีภาพนี้เป็นภาระแก่เราหรือหากเราต้องการข้อแก้ตัว" ^{[ 14 ]}

มุมมองที่คล้ายกันคือ ความผิดทางศีลธรรมของแต่ละบุคคลขึ้นอยู่กับลักษณะนิสัยของแต่ละบุคคล กล่าวคือ บุคคลที่มีลักษณะนิสัยของฆาตกรไม่มีทางเลือกอื่นนอกจากฆ่าคน แต่ก็ยังสามารถถูกลงโทษได้ เพราะการลงโทษผู้ที่มีนิสัยไม่ดีนั้นเป็นสิ่งที่ถูกต้อง วิธีการกำหนดลักษณะนิสัยของบุคคลนั้นไม่เกี่ยวข้องกับมุมมองนี้ ตัวอย่างเช่น โรเบิร์ต คัมมินส์ โต้แย้งว่าไม่ควรตัดสินคนจากพฤติกรรมส่วนบุคคล แต่ควรตัดสินจากพฤติกรรมเหล่านั้นว่า "สะท้อนถึงลักษณะนิสัยของพวกเขาอย่างไร" หากลักษณะนิสัย (ไม่ว่าจะนิยามอย่างไร) เป็นปัจจัยหลักในการกำหนดทางเลือกของบุคคล และทางเลือกของบุคคลนั้นผิดศีลธรรม บุคคลนั้นก็ควรต้องรับผิดชอบต่อทางเลือกเหล่านั้น โดยไม่คำนึงถึงยีนและปัจจัยอื่นๆ^{[ 15 ] [ 16 ]}

ในทางกฎหมาย มีข้อยกเว้นที่ทราบกันดีอยู่แล้วสำหรับสมมติฐานที่ว่าความผิดทางศีลธรรมนั้นขึ้นอยู่กับลักษณะนิสัยส่วนบุคคลหรือการกระทำโดยสมัครใจ การแก้ต่างโดยอ้างว่า วิกลจริต  หรือผลที่ตามมาคือความรับผิดชอบที่ลดลง (เป็นการอ้างถึงความผิดพลาดของสาเหตุเดียว ) สามารถนำมาใช้เพื่อโต้แย้งว่าการกระทำที่ผิดนั้นไม่ได้เกิดจากจิตใจที่ผิด^{[ 17 ]}ในกรณีเช่นนี้ ระบบกฎหมายของสังคมตะวันตกส่วนใหญ่จะถือว่าบุคคลนั้นไม่มีความผิดในทางใดทางหนึ่ง เพราะการกระทำของเขาเป็นผลมาจากการทำงานของสมองที่ผิดปกติ (โดยนัยว่าการทำงานของสมองเป็นตัวการเชิงสาเหตุที่กำหนดจิตใจและแรงจูงใจ)

ข้อโต้แย้งจากโชคเป็นการวิพากษ์วิจารณ์แนวคิดเสรีนิยมเกี่ยวกับความรับผิดชอบทางศีลธรรม โดยชี้ให้เห็นว่าการกระทำใดๆ และแม้แต่ลักษณะนิสัยของบุคคลนั้น เป็นผลมาจากแรงต่างๆ ที่อยู่นอกเหนือการควบคุมของบุคคลนั้น ดังนั้น การถือว่าบุคคลนั้นมีความรับผิดชอบทางศีลธรรมแต่เพียงผู้เดียวจึงอาจไม่เหมาะสม^{[ 18 ]}โทมัส นาเกลเสนอว่าโชคสี่ประเภทที่แตกต่างกัน (รวมถึงอิทธิพลทางพันธุกรรมและปัจจัยภายนอกอื่นๆ) ส่งผลต่อวิธีการประเมินการกระทำของบุคคลในเชิงศีลธรรม ตัวอย่างเช่น คนที่ขับรถขณะเมาสุราอาจกลับบ้านได้อย่างปลอดภัย แต่การขับรถขณะเมาสุรา นี้ อาจดูน่ารังเกียจทางศีลธรรมมากขึ้นหากมีคนข้ามถนนอย่างไม่ระมัดระวัง (ถูกรถชน) ^{[ 19 ]}

ข้อโต้แย้งนี้สามารถสืบย้อนไปถึงเดวิด ฮูมได้ หากความไม่แน่นอนทางกายภาพเป็นจริง เหตุการณ์ที่ไม่ถูกกำหนดไว้จะถูกอธิบายทางวิทยาศาสตร์ว่าเป็นความน่าจะเป็นหรือสุ่ม ดังนั้นจึงมีการโต้แย้งว่าเป็นเรื่องที่น่าสงสัยว่าเราจะสามารถยกย่องหรือตำหนิใครบางคนสำหรับการกระทำที่เกิดขึ้นแบบสุ่มโดยระบบประสาทของเขา (โดยไม่มีตัวแทนที่ไม่ใช่ทางกายภาพที่รับผิดชอบต่อผลลัพธ์ความน่าจะเป็นที่สังเกตได้) ^{[ 20 ]}

นักกำหนดนิยมแบบเข้มงวด (ไม่ควรสับสนกับนักกำหนดชะตา ) มักใช้เสรีภาพในการพิจารณาทางศีลธรรมในทางปฏิบัติ มากกว่าแนวคิดเรื่องเจตจำนงเสรี อันที่จริง เมื่อเผชิญกับความเป็นไปได้ที่ลัทธิกำหนดนิยมต้องการระบบศีลธรรมที่แตกต่างไปโดยสิ้นเชิง ผู้สนับสนุนบางคนกล่าวว่า "ยิ่งแย่ไปกว่านั้นสำหรับเจตจำนงเสรี!" ^{[ 21 ]}แคลเรนซ์ ดาร์โรว์ทนายความฝ่ายจำเลยชื่อดัง ได้กล่าวอ้างความบริสุทธิ์ของลูกความของเขาลีโอโปลด์และโลบโดยอ้างถึงแนวคิดเรื่องลัทธิกำหนดนิยมแบบเข้มงวดดังกล่าว^{[ 22 ]}ในระหว่างการสรุปคดี เขาประกาศว่า:

เด็กคนนี้เกี่ยวข้องอะไรด้วย? เขาไม่ได้เป็นพ่อของเขาเอง เขาไม่ได้เป็นแม่ของเขาเอง เขาไม่ได้เป็นปู่ย่าตายายของเขาเอง ทุกสิ่งทุกอย่างนี้ถูกส่งต่อมาให้เขา เขาไม่ได้ล้อมรอบตัวเองด้วยครูพี่เลี้ยงและทรัพย์สิน เขาไม่ได้สร้างตัวเองขึ้นมาเอง และถึงกระนั้นเขาก็ยังถูกบังคับให้จ่าย^{[ 22 ]}

อัครทูตเปาโลในจดหมายถึงชาวโรมันได้กล่าวถึงคำถามเรื่องความรับผิดชอบทางศีลธรรมไว้ดังนี้: “ช่างปั้นหม้อมีอำนาจเหนือดินเหนียวไม่ใช่หรือ จะเอาดินก้อนเดียวกันมาปั้นเป็นภาชนะอันหนึ่งให้น่ายกย่อง และอีกอันหนึ่งให้น่าอับอาย?” ^{[ 23 ]}ในมุมมองนี้ บุคคลยังคงอาจอับอายขายหน้าได้ แม้ว่าการกระทำเหล่านั้นจะถูกกำหนดโดยพระเจ้าอย่างสมบูรณ์แล้วก็ตาม

Joshua Greeneและ Jonathan Cohen นักวิจัยในสาขาจริยธรรมประสาทวิทยา ที่กำลังเกิดขึ้นใหม่ โต้แย้งโดยอาศัยกรณีดังกล่าวว่า แนวคิดเรื่องความรับผิดชอบทางศีลธรรมในปัจจุบันของเรานั้นตั้งอยู่บนสัญชาตญาณแบบเสรีนิยม (และแบบทวิภาวะ ) ^{[ 24 ]}พวกเขาโต้แย้งว่า การวิจัย ด้านประสาทวิทยาศาสตร์เชิงปัญญา (เช่นประสาทวิทยาศาสตร์เกี่ยวกับเจตจำนงเสรี ) กำลังบั่นทอนสัญชาตญาณเหล่านี้โดยแสดงให้เห็นว่าสมองมีส่วนรับผิดชอบต่อการกระทำของเรา ไม่เพียงแต่ในกรณีของโรคจิตเภท ที่รุนแรงเท่านั้น แต่ยังรวมถึงสถานการณ์ที่ไม่ชัดเจนนักด้วย ตัวอย่างเช่น ความเสียหายต่อกลีบสมองส่วนหน้าจะลดความสามารถในการชั่งน้ำหนักความเสี่ยงที่ไม่แน่นอนและตัดสินใจอย่างรอบคอบ ดังนั้นจึงนำไปสู่โอกาสที่เพิ่มขึ้นที่บุคคลจะก่ออาชญากรรมรุนแรง^{[ 25 ]}นี่เป็นความจริงไม่เพียงแต่กับผู้ป่วยที่มีความเสียหายต่อกลีบสมองส่วนหน้าเนื่องจากอุบัติเหตุหรือโรคหลอดเลือดสมองเท่านั้น แต่ยังรวมถึงวัยรุ่นที่แสดงกิจกรรมของกลีบสมองส่วนหน้าลดลงเมื่อเทียบกับผู้ใหญ่^{[ 26 ]}และแม้แต่เด็กที่ถูกละเลยหรือถูกทารุณกรรมเรื้อรังด้วย^{[ 27 ]}ในแต่ละกรณี พวกเขาโต้แย้งว่าฝ่ายที่กระทำผิดอาจมีความรับผิดชอบต่อการกระทำของตนน้อยลง^{[ 24 ]}กรีนและโคเฮนคาดการณ์ว่า เมื่อตัวอย่างดังกล่าวแพร่หลายและเป็นที่รู้จักมากขึ้น การตีความเจตจำนงเสรีและความรับผิดชอบทางศีลธรรมของคณะลูกขุนจะห่างไกลจากแนวคิดเสรีนิยมโดยสัญชาตญาณที่อยู่เบื้องหลังในปัจจุบัน พวกเขายังโต้แย้งว่าระบบกฎหมายไม่จำเป็นต้องใช้การตีความแบบเสรีนิยมนี้ แต่พวกเขาเสนอว่ามีเพียงแนวคิดความยุติธรรม แบบลงโทษเท่านั้น ซึ่งเป้าหมายของระบบกฎหมายคือการลงโทษผู้คนสำหรับการกระทำผิด ที่ต้องการสัญชาตญาณแบบเสรีนิยม แนวทางความยุติธรรมที่สมจริงทางจริยธรรมและตามผลลัพธ์ หลายรูปแบบ ซึ่งมุ่งเป้าไปที่การส่งเสริมสวัสดิภาพในอนาคตมากกว่าการลงโทษ สามารถอยู่รอดได้แม้กระทั่งการตีความเจตจำนงเสรีแบบกำหนดชะตาอย่างเข้มงวด ดังนั้น ระบบกฎหมายและแนวคิดเรื่องความยุติธรรมจึงสามารถดำรงอยู่ได้แม้จะเผชิญกับหลักฐานทางประสาทวิทยาศาสตร์ที่เกิดขึ้นใหม่ซึ่งบั่นทอนสัญชาตญาณแบบเสรีนิยมเกี่ยวกับเจตจำนงเสรี

นักประสาทวิทยาศาสตร์เดวิด อีเกิลแมนมีแนวคิดที่คล้ายคลึงกัน อีเกิลแมนกล่าวว่าระบบยุติธรรมทางกฎหมายควรมีความทันสมัยมากขึ้น เขากล่าวว่าการตั้งคำถามเกี่ยวกับความผิดที่แคบๆ นั้นไม่ถูกต้อง แทนที่จะมุ่งเน้นไปที่สิ่งที่สำคัญกว่า นั่นคือสิ่งที่จำเป็นต้องเปลี่ยนแปลงในพฤติกรรมและสมองของอาชญากร อีเกิลแมนไม่ได้กล่าวว่าไม่มีใครต้องรับผิดชอบต่ออาชญากรรมของตน แต่กล่าวว่า "ขั้นตอนการตัดสินโทษ" ควรสอดคล้องกับหลักฐานทางประสาทวิทยาศาสตร์สมัยใหม่ สำหรับอีเกิลแมน การหลงเชื่อว่าบุคคลสามารถตัดสินใจเพียงครั้งเดียวโดยอิสระจากสรีรวิทยาและประวัติของตนนั้นเป็นสิ่งที่สร้างความเสียหาย เขาอธิบายสิ่งที่นักวิทยาศาสตร์ได้เรียนรู้จากผู้ป่วยที่มีความเสียหายทางสมอง และยกตัวอย่างกรณีของครูโรงเรียนคนหนึ่งที่แสดง แนวโน้ม การล่วงละเมิดทางเพศเด็ก เพิ่มขึ้น สองครั้ง ซึ่งแต่ละครั้งเป็นผลมาจากเนื้องอกที่กำลังเติบโต^{[ 29 ]}อีเกิลแมนยังเตือนด้วยว่าคนที่ไม่น่าดึงดูดใจและชนกลุ่มน้อยมักจะได้รับโทษจำคุกนานกว่า ซึ่งทั้งหมดนี้เขามองว่าเป็นอาการที่บ่งบอกว่าจำเป็นต้องมีวิทยาศาสตร์มากขึ้นในระบบกฎหมาย^{[ 28 ]}

Derk Pereboomปกป้องจุดยืนที่สงสัยเกี่ยวกับเจตจำนงเสรีที่เขาเรียกว่าhard incompatibilismในมุมมองของเขา เราไม่สามารถมีเจตจำนงเสรีได้หากการกระทำของเราถูกกำหนดโดยสาเหตุจากปัจจัยที่อยู่นอกเหนือการควบคุมของเรา หรือหากการกระทำของเราเป็นเหตุการณ์ที่ไม่แน่นอน – หากเกิดขึ้นโดยบังเอิญ Pereboom มองว่าเจตจำนงเสรีคือการควบคุมในการกระทำที่จำเป็นสำหรับความรับผิดชอบทางศีลธรรมในแง่ที่เกี่ยวข้องกับการตำหนิและการสรรเสริญที่สมควรได้รับ การลงโทษและรางวัล^{[ 30 ]}แม้ว่าเขาจะยอมรับว่าสาเหตุเชิงตัวแทนแบบเสรีนิยม ความสามารถของตัวแทนในฐานะสารที่จะก่อให้เกิดการกระทำโดยไม่ถูกกำหนดโดยสาเหตุจากปัจจัยที่อยู่นอกเหนือการควบคุมของพวกเขายังคงเป็นไปได้ แต่เขามองว่ามันไม่น่าจะเป็นไปได้เมื่อพิจารณาจากทฤษฎีทางกายภาพที่สามารถปกป้องได้มากที่สุด หากปราศจากสาเหตุเชิงตัวแทนแบบเสรีนิยม Pereboom คิดว่าเจตจำนงเสรีที่จำเป็นสำหรับความรับผิดชอบทางศีลธรรมในแง่ที่เกี่ยวข้องกับความสมควรได้รับนั้นจะไม่เกิดขึ้น^{[ 31 ]}อย่างไรก็ตาม เขายังโต้แย้งว่าเมื่อเปรียบเทียบกับความรู้สึกรับผิดชอบทางศีลธรรมที่มองย้อนกลับไปและเกี่ยวข้องกับผลที่ตามมา ความรู้สึกที่มองไปข้างหน้านั้นเข้ากันได้กับการกำหนดสาเหตุ ตัวอย่างเช่น ตัวแทนที่ถูกกำหนดสาเหตุซึ่งกระทำการไม่ดีอาจถูกตำหนิอย่างสมเหตุสมผลโดยมีเป้าหมายเพื่อสร้างลักษณะนิสัยที่บกพร่อง ปรับความสัมพันธ์ที่เสียหาย และปกป้องผู้อื่นจากอันตรายที่พวกเขามีแนวโน้มที่จะก่อขึ้น^{[ 32 ]}

เปเรบูมเสนอว่าหลักนิติศาสตร์อาญาที่ใช้ได้ผลนั้นสอดคล้องกับการปฏิเสธความผิดและการลงโทษที่สมควรได้รับ มุมมองของเขาตัดทิ้งเหตุผลการลงโทษแบบแก้แค้น แต่ก็อนุญาตให้มีการกักขังอาชญากรที่เป็นอันตรายโดยเปรียบเทียบกับการกักกันผู้ติดเชื้อโรคอันตราย การแยกผู้ติดเชื้อไวรัสอีโบลาสามารถให้เหตุผลได้โดยอ้างสิทธิ์ในการป้องกันตนเองจากภัยคุกคาม ซึ่งเป็นเหตุผลที่ไม่เกี่ยวข้องกับความสมควรได้รับ เปเรบูมยืนยันว่าการเปรียบเทียบนี้ใช้ได้กับการกักขังอาชญากรที่เป็นอันตราย เขายังโต้แย้งอีกว่ายิ่งภัยคุกคามร้ายแรงน้อยเท่าไร วิธีการกักขังที่สมเหตุสมผลก็ยิ่งต้องมีความพอประมาณมากขึ้นเท่านั้น สำหรับอาชญากรรมบางประเภท อาจต้องการเพียงแค่การเฝ้าระวังเท่านั้น นอกจากนี้ เช่นเดียวกับที่เราควรทำสิ่งที่เราทำได้ภายในขอบเขตที่เหมาะสม เพื่อรักษาผู้ติดเชื้อไวรัสอีโบลาที่เรากักกัน เราก็ควรตั้งเป้าที่จะฟื้นฟูและบูรณาการอาชญากรที่เรากักขังให้กลับคืนสู่สังคมด้วย นอกจากนี้ Pereboom ยังเสนอว่าเมื่อพิจารณาถึงความไม่เข้ากันอย่างรุนแรง การลงโทษที่อ้างว่าเป็นการป้องปรามทั่วไปอาจชอบธรรมได้เมื่อการลงโทษไม่เกี่ยวข้องกับการบั่นทอนความสามารถของตัวแทนในการดำรงชีวิตอย่างมีความหมายและเจริญรุ่งเรือง เนื่องจากไม่จำเป็นต้องอ้างถึงความสมควรได้รับในการให้เหตุผลสำหรับการลงโทษระดับปานกลางดังกล่าว^{[ 33 ]}

นักปรัชญาที่เชื่อใน ทฤษฎีความเข้ากันได้ระหว่างธรรมชาติและโชคชะตา (Compatibilism) โต้แย้งว่า แม้ว่าโชคชะตาจะเป็นจริง เราก็ยังคงสามารถมีเจตจำนงเสรีได้ คัมภีร์ฮินดูภควัตคีตา นำเสนอเรื่องราวในยุคแรกๆ ของทฤษฎีนี้ เมื่ออาร์จูนาต้องเผชิญกับศึกกับญาติพี่น้องที่ตนมีความผูกพันด้วย เขา ก็สิ้นหวังพระกฤษณะพยายามปลอบโยนความวิตกกังวลของอาร์จูนา โดยกล่าวว่า พลังแห่งธรรมชาติมารวมกันเพื่อก่อให้เกิดการกระทำ และเป็นเพียงความเย่อหยิ่งเท่านั้นที่ทำให้เราคิดว่าตนเองเป็นผู้ควบคุมการกระทำเหล่านั้น อย่างไรก็ตาม พระกฤษณะได้กล่าวเสริมว่า "... [แต่] ผู้ที่รู้ความสัมพันธ์ระหว่างพลังแห่งธรรมชาติและการกระทำ จะเห็นว่าพลังแห่งธรรมชาติบางอย่างส่งผลต่อพลังแห่งธรรมชาติอื่นๆ อย่างไร และจะไม่ตกเป็นทาสของพลังเหล่านั้น..." เมื่อเราไม่รู้ความสัมพันธ์ระหว่างพลังแห่งธรรมชาติ เราก็จะกลายเป็นเหยื่อที่ไร้ทางสู้ของข้อเท็จจริงตามกฎเกณฑ์คำตักเตือนของพระกฤษณะมีจุดประสงค์เพื่อให้อรชุนทำหน้าที่ของตน (เช่น ต่อสู้ในการรบ) แต่พระองค์ยังทรงอ้างว่าการเป็นผู้กระทำคุณธรรมที่ประสบความสำเร็จนั้นจำเป็นต้องคำนึงถึงสถานการณ์ที่กว้างขึ้นที่ตนเองพบเจอ^{[ 34 ]}ปรมาหันสาโยคานันทะยังกล่าวอีกว่า "อิสรภาพหมายถึงพลังในการกระทำโดยการชี้นำของจิตวิญญาณ ไม่ใช่โดยการบังคับของความปรารถนาและนิสัย การเชื่อฟังอัตตาจะนำไปสู่พันธนาการ การเชื่อฟังจิตวิญญาณจะนำมาซึ่งการปลดปล่อย" ^{[ 35 ]}

ในประเพณีตะวันตกบารุค สปิโนซาได้สะท้อน ประเด็น ของภควัตคีตาเกี่ยวกับตัวแทนและพลังธรรมชาติ โดยเขียนว่า "มนุษย์คิดว่าตนเองเป็นอิสระเพราะพวกเขารู้ตัวถึงเจตจำนงและความปรารถนาของตน และไม่ได้คิด แม้แต่ในความฝัน ถึงสาเหตุที่ทำให้พวกเขามีแนวโน้มที่จะต้องการและเต็มใจ เพราะพวกเขาไม่รู้ [สาเหตุเหล่านั้น]" ^{[ 31 ]}พระกฤษณะทรงต่อต้านอิทธิพลของกิเลสตัณหาที่มีต่อสติปัญญาของเรา โดยทรงกล่าวถึงคุณค่าของการฟังคำสั่งของธรรมชาติของตนเองแทนว่า "แม้แต่คนฉลาดก็ยังกระทำตามแรงกระตุ้นของธรรมชาติของเขา การยับยั้งจะมีประโยชน์อะไร?" ^{[ 34 ]}สปิโนซาได้ระบุในทำนองเดียวกันว่าการควบคุมกิเลสตัณหาของตนเองเป็นวิธีที่จะทำให้ตนเองหลุดพ้นจากการเป็นเพียงผู้ถูกกระทำเมื่อเผชิญกับพลังภายนอก และเป็นวิธีที่จะปฏิบัติตามธรรมชาติของตนเอง^{[ 36 ]}

พระเยซูตรัสว่า "มีหนทางหนึ่งที่ดูเหมือนถูกต้องสำหรับมนุษย์ แต่กลับนำไปสู่ความพินาศ" แนวคิดตรงกันข้าม (เทียบเท่า) นี้เป็นที่มาของทัศนะของสปิโนซา "ถ้ามนุษย์ไม่ได้อยู่บนเส้นทางสู่ความพินาศ แสดงว่าเขาไม่ได้เลือกเส้นทางที่ดูเหมือนถูกต้องสำหรับเขาเท่านั้น"

PF Strawson เป็นตัวอย่างสำคัญของนักปรัชญาที่เข้ากันได้ในยุคปัจจุบัน^{[ 37 ]}บทความของเขาเรื่อง "เสรีภาพและความไม่พอใจ" ซึ่งนำเสนอทัศนคติเชิงโต้ตอบ ได้รับการอ้างอิงอย่างกว้างขวางว่าเป็นคำตอบที่สำคัญต่อคำอธิบายเรื่องเจตจำนงเสรีที่ไม่เข้ากันได้^{[ 38 ]}นักปรัชญาที่เข้ากันได้คนอื่นๆ ที่ได้รับแรงบันดาลใจจากบทความของ Strawson มีดังต่อไปนี้: Gary Watson ^{[ 39 ]} Susan Wolf ^{[ 40 ]} R. Jay Wallace ^{[ 41 ]} Paul Russell ^{[ 42 ]}และDavid Shoemaker ^{[ 43 ]}

Daniel Dennettตั้งคำถามว่าทำไมใครๆ ถึงสนใจว่าใครมีคุณสมบัติของความรับผิดชอบหรือไม่ และคาดเดาว่าแนวคิดเรื่องความรับผิดชอบทางศีลธรรมอาจเป็น "ความปรารถนาทางอภิปรัชญาล้วนๆ" ^{[ 44 ]}ในมุมมองนี้ การปฏิเสธความรับผิดชอบทางศีลธรรมคือความปรารถนาทางศีลธรรมที่จะสามารถยืนยันได้ว่าตนเองมีสิทธิสมมติบางอย่าง เช่น การอ้างสิทธิของผู้ปกครองแทนที่จะเป็นความรับผิดชอบของผู้ปกครอง

บรูซ วอลเลอร์ได้โต้แย้งในหนังสือ Against Moral Responsibility (MIT Press) ว่าความรับผิดชอบทางศีลธรรม “เป็นของผีและเทพเจ้า และไม่สามารถอยู่รอดได้ในสภาพแวดล้อมแบบธรรมชาติที่ปราศจากปาฏิหาริย์” ^{[ 45 ]}วอลเลอร์กล่าวว่า เราไม่สามารถลงโทษผู้อื่นสำหรับการกระทำผิดได้ เพราะแรงผลักดันเชิงสาเหตุที่มาก่อนและก่อให้เกิดการกระทำนั้น อาจลดลงเหลือเพียงโชค กล่าวคือ ปัจจัยที่บุคคลไม่สามารถควบคุมได้ เขายืนยันว่า บุคคลไม่ควรถูกตำหนิแม้แต่ในเรื่องลักษณะนิสัยของตนเอง เพราะลักษณะนิสัยเหล่านั้นก็ได้รับอิทธิพลอย่างมากจากปัจจัยทางวิวัฒนาการ สิ่งแวดล้อม และพันธุกรรม (เป็นต้น) ^{[ 45 ]}แม้ว่ามุมมองของเขาจะอยู่ในประเภทเดียวกับมุมมองของนักปรัชญาอย่างเดนเน็ตต์ที่โต้แย้งเรื่องความรับผิดชอบทางศีลธรรม แต่มุมมองของวอลเลอร์ก็แตกต่างออกไปในประเด็นสำคัญ คือ เขาพยายามที่จะ “ช่วย” เจตจำนงเสรีจากความรับผิดชอบทางศีลธรรม (ดูบทที่ 3) ^{[ 46 ]}การกระทำนี้ขัดแย้งกับสมมติฐานที่ยอมรับกันโดยทั่วไปว่าความรู้สึกของบุคคลเกี่ยวกับเจตจำนงเสรีนั้นเป็นการอ้างความรับผิดชอบทางศีลธรรมโดยปริยาย^{[ 47 ]}

ในการอภิปรายเชิงปรัชญาเกี่ยวกับความรับผิดชอบทางศีลธรรม มักมีการอ้างถึงเงื่อนไขที่จำเป็นสองประการ ได้แก่ เงื่อนไขการควบคุม (หรือเสรีภาพ) (ซึ่งตอบคำถามว่า 'บุคคลที่กระทำการดังกล่าวมีเจตจำนงเสรีหรือไม่') และ เงื่อนไข ทางญาณวิทยาซึ่งเงื่อนไขแรกนั้นได้มีการสำรวจไว้ในการอภิปรายข้างต้นแล้ว^{[ 48 ] [ 49 ]}ในทางตรงกันข้ามกับเงื่อนไขการควบคุม เงื่อนไขทางญาณวิทยาจะมุ่งเน้นไปที่คำถามว่า 'บุคคลนั้นตระหนักถึงผลกระทบทางศีลธรรมของการกระทำของตนหรือไม่' ไม่ใช่ว่านักปรัชญาทุกคนจะคิดว่าเงื่อนไขนี้เป็นเงื่อนไขที่แตกต่างและแยกจากเงื่อนไขการควบคุม ตัวอย่างเช่น อัลเฟรด เมเล คิดว่าเงื่อนไขทางญาณวิทยาเป็นส่วนประกอบหนึ่งของเงื่อนไขการควบคุม^{[ 50 ]}อย่างไรก็ตาม ดูเหมือนจะมีฉันทามติทางปรัชญาอยู่บ้างว่ามันทั้งแตกต่างและมีความเกี่ยวข้องในเชิงอธิบาย^{[ 51 ]}แนวคิดหลักประการหนึ่งที่เกี่ยวข้องกับเงื่อนไขนี้คือ "การตระหนักรู้" ตามที่นักปรัชญาที่ยืนยันเงื่อนไขนี้กล่าวไว้ บุคคลต้อง "ตระหนัก" ถึงสี่สิ่งเพื่อที่จะมีความรับผิดชอบทางศีลธรรม ได้แก่ การกระทำ (ซึ่งตนกำลังทำอยู่) ความสำคัญทางศีลธรรม ผลที่ตามมา และทางเลือกอื่น^{[ 49 ]}

Mauro แนะนำว่าความรู้สึกรับผิดชอบส่วนบุคคลไม่ได้เกิดขึ้นหรือพัฒนาไปทั่วทั้งมนุษยชาติ เขาโต้แย้งว่าไม่มีอยู่ในอารยธรรมที่ประสบความสำเร็จของชาวอิโรควอยส์^{[ 52 ]}

ในช่วงไม่กี่ปีที่ผ่านมา การวิจัยในปรัชญาเชิงทดลองได้สำรวจว่าสัญชาตญาณที่ไม่ได้รับการฝึกฝนของผู้คนเกี่ยวกับความแน่นอนและความรับผิดชอบทางศีลธรรมนั้นเป็นแบบเข้ากันได้หรือไม่เข้ากันได้^{[ 53 ]}งานทดลองบางส่วนได้รวมถึงการศึกษาข้ามวัฒนธรรม^{[ 54 ]}อย่างไรก็ตาม การถกเถียงเกี่ยวกับว่าผู้คนมีสัญชาตญาณแบบเข้ากันได้หรือไม่เข้ากันได้ตามธรรมชาติหรือไม่นั้น ยังไม่ได้ข้อสรุปที่ชัดเจนว่าเห็นด้วยกับมุมมองใดมุมมองหนึ่ง โดยพบหลักฐานสนับสนุนทั้งสองมุมมอง ตัวอย่างเช่น เมื่อผู้คนได้รับกรณีตัวอย่างที่เป็นนามธรรมที่ถามว่าบุคคลหนึ่งอาจมีความรับผิดชอบทางศีลธรรมต่อการกระทำที่ผิดศีลธรรมหรือไม่ ในเมื่อพวกเขาไม่สามารถทำอย่างอื่นได้ ผู้คนมักจะตอบว่าไม่ หรือให้ คำตอบ แบบเข้ากันไม่ได้เมื่อได้รับกรณีการกระทำที่ผิดศีลธรรมเฉพาะที่บุคคลหนึ่งกระทำ ผู้คนมักจะตอบว่าบุคคลนั้นมีความรับผิดชอบทางศีลธรรมต่อการกระทำของตน แม้ว่าการกระทำนั้นจะถูกกำหนดไว้แล้วก็ตาม (นั่นคือ ผู้คนก็ให้ คำตอบ แบบเข้ากันได้ เช่นกัน ) ^{[ 55 ]}

ประสาทวิทยาศาสตร์เกี่ยวกับเจตจำนงเสรีศึกษาการทดลองต่างๆ ที่อาจช่วยให้เข้าใจเจตจำนงเสรีได้ดียิ่งขึ้น

คุณลักษณะหนึ่งที่กำหนดไว้สำหรับโรคจิตเภทคือ "การไม่ยอมรับความรับผิดชอบต่อการกระทำของตนเอง" ^{[ 56 ]}

เมื่อผู้คนระบุความรับผิดชอบทางศีลธรรม พวกเขามักจะระบุความรับผิดชอบนั้นให้กับตัวแทนทางศีลธรรมแต่ละคน^{[ 57 ]}อย่างไรก็ตาม โจเอล ไฟน์เบิร์ก และคนอื่นๆ ได้โต้แย้งว่าบริษัทและกลุ่มคนอื่นๆ สามารถมีสิ่งที่เรียกว่า 'ความรับผิดชอบทางศีลธรรมร่วมกัน' สำหรับสถานการณ์ต่างๆ ได้^{[ 58 ]}ตัวอย่างเช่น เมื่อแอฟริกาใต้มี ระบอบ การแบ่งแยกสีผิวรัฐบาลของประเทศอาจถูกกล่าวว่ามีความรับผิดชอบทางศีลธรรมร่วมกันสำหรับการละเมิดสิทธิของชาวแอฟริกาใต้ที่ไม่ใช่ชาวยุโรป

การเกิดขึ้นของระบบอัตโนมัติ หุ่นยนต์ และเทคโนโลยีที่เกี่ยวข้องทำให้เกิดคำถามว่า 'ระบบปัญญาประดิษฐ์สามารถมีความรับผิดชอบทางศีลธรรมได้หรือไม่?' ^{[ 59 ] [ 60 ] [ 61 ]}คำถามนี้มีรูปแบบที่เกี่ยวข้องอย่างใกล้ชิดว่า 'เมื่อใด (ถ้ามี) ความรับผิดชอบทางศีลธรรมจะถูกถ่ายโอนจากผู้สร้างที่เป็นมนุษย์ไปยังระบบ?' ^{[ 62 ] [ 63 ]}

คำถามเหล่านี้อาจ กล่าวได้ว่า เกี่ยวข้องกัน แต่ก็แตกต่างจากจริยธรรมของเครื่องจักรซึ่งเกี่ยวข้องกับพฤติกรรมทางศีลธรรมของระบบปัญญาประดิษฐ์ ประเด็นสำคัญของการถกเถียงคือ พฤติกรรมของระบบปัญญาประดิษฐ์นั้นทำให้มันมีความรับผิดชอบทางศีลธรรมหรือไม่

งานปรัชญาบางชิ้นเมื่อเร็ว ๆ นี้เสนอว่าความรับผิดชอบต่อผลลัพธ์ที่เกิดจากระบบปัญญาประดิษฐ์สามารถวิเคราะห์ได้เป็นองค์ประกอบเชิงสาเหตุและเชิงความรู้ และโต้แย้งว่าในกรณีแคบ ๆ ที่ระบบปัญญาประดิษฐ์ก่อให้เกิดผลลัพธ์ในเชิงสาเหตุและอาจกล่าวได้ว่าตรงตามเงื่อนไขเชิงความรู้ เราสามารถกำหนดความรับผิดชอบทางศีลธรรมให้กับระบบนั้นได้อย่างสอดคล้อง^{[ 64 ]}ความคิดเห็นที่เปิดเผยต่อสาธารณะเน้นย้ำว่าระบบที่ไม่โปร่งใสและห่วงโซ่การพัฒนาแบบกระจายทำให้การติดตามความรับผิดชอบไปยังตัวแทนเฉพาะมีความซับซ้อน สร้างช่องว่างความรับผิดชอบในทางปฏิบัติแม้ว่าจะมีคำอธิบายทางปรัชญาเกี่ยวกับความรับผิดชอบของระบบก็ตาม^{[ 65 ]}บัญชีสำรวจในปรัชญาศีลธรรมเน้นย้ำว่าการถกเถียงเกี่ยวกับการกำหนดความรับผิดชอบทางศีลธรรมให้กับระบบปัญญาประดิษฐ์ขึ้นอยู่กับประเด็นที่โต้แย้งกัน เช่น เจตนา สติ และหน้าที่ที่เหมาะสมของความรับผิดชอบทางกฎหมายและศีลธรรม และไม่มีฉันทามติ การถกเถียงเหล่านี้เชื่อมโยงอย่างใกล้ชิดกับคำถามเกี่ยวกับบทบาทที่เหมาะสมของความรับผิดชอบทางศีลธรรมและกฎหมายในการควบคุมการออกแบบ การใช้งาน และผลที่ตามมาของระบบ AI และหุ่นยนต์^{[ 66 ]}

Batya Friedmanและ Peter Kahn Jr. ตั้งสมมติฐานว่าเจตนาเป็นเงื่อนไขที่จำเป็นสำหรับความรับผิดชอบทางศีลธรรม และระบบคอมพิวเตอร์ที่สามารถจินตนาการได้ในปี 1992 ในด้านวัสดุและโครงสร้างนั้นไม่สามารถมีเจตนาได้^{[ 67 ]}

ในปี 1999 Arthur Kuflik ยืนยันว่ามนุษย์ต้องแบกรับความรับผิดชอบทางศีลธรรมขั้นสูงสุดต่อการตัดสินใจของคอมพิวเตอร์ เนื่องจากมนุษย์เป็นผู้ออกแบบคอมพิวเตอร์และเขียนโปรแกรม นอกจากนี้เขายังเสนอว่ามนุษย์ไม่สามารถละทิ้งการกำกับดูแลคอมพิวเตอร์ได้^{[ 63 ]}

Frances Grodzinsky และคณะได้พิจารณาระบบเทียมที่สามารถจำลองได้เป็นเครื่องจักรสถานะจำกัดพวกเขาตั้งสมมติฐานในปี 2008 ว่าหากเครื่องจักรมีตารางการเปลี่ยนสถานะคงที่ ก็จะไม่สามารถรับผิดชอบทางศีลธรรมได้ หากเครื่องจักรสามารถแก้ไขตารางได้ นักออกแบบเครื่องจักรก็ยังคงมีความรับผิดชอบทางศีลธรรมอยู่บ้าง^{[ 62 ]}

แพทริค ฮิว โต้แย้งว่าสำหรับระบบปัญญาประดิษฐ์ที่จะมีความรับผิดชอบทางศีลธรรม กฎเกณฑ์สำหรับพฤติกรรมและกลไกในการจัดหากฎเกณฑ์เหล่านั้นจะต้องไม่ได้จัดหาโดยมนุษย์ภายนอกทั้งหมด เขายังโต้แย้งอีกว่าระบบดังกล่าวเป็นการเบี่ยงเบนอย่างมากจากเทคโนโลยีและทฤษฎีที่มีอยู่ในปี 2014 ระบบปัญญาประดิษฐ์ที่ใช้เทคโนโลยีเหล่านั้นจะไม่มีความรับผิดชอบต่อพฤติกรรมของตนเลย ความรับผิดชอบทางศีลธรรมตกอยู่กับมนุษย์ที่สร้างและตั้งโปรแกรมระบบนั้น^{[ 68 ]}

Colin Allen และคณะเสนอว่าระบบเทียมอาจมีความรับผิดชอบทางศีลธรรมได้หากพฤติกรรมของระบบนั้นไม่สามารถแยกแยะได้จากบุคคลที่มีศีลธรรม โดยได้บัญญัติแนวคิดเรื่อง 'การทดสอบทัวริงทางศีลธรรม' ^{[ 59 ]}ต่อมาพวกเขาได้ปฏิเสธการทดสอบทัวริงทางศีลธรรมเนื่องจากตระหนักถึงข้อโต้แย้งที่เกิดขึ้นเกี่ยวกับการทดสอบทัวริง^{[ 60 ]}

Andreas Matthias อธิบายถึง 'ช่องว่างความรับผิดชอบ' ซึ่งการถือว่ามนุษย์ต้องรับผิดชอบต่อเครื่องจักรจะเป็นความอยุติธรรม แต่การถือว่าเครื่องจักรต้องรับผิดชอบจะท้าทายวิธีการกำหนดความรับผิดชอบแบบ 'ดั้งเดิม' เขาเสนอในปี 2547 ว่ามี 3 กรณีที่พฤติกรรมของเครื่องจักรควรถูกระบุว่าเป็นผลมาจากเครื่องจักร ไม่ใช่จากผู้ออกแบบหรือผู้ปฏิบัติงาน ประการแรก เขาโต้แย้งว่าเครื่องจักรสมัยใหม่นั้นคาดเดาไม่ได้โดยเนื้อแท้ (ในระดับหนึ่ง) แต่ทำงานที่จำเป็นต้องทำซึ่งไม่สามารถจัดการได้ด้วยวิธีการที่ง่ายกว่า ประการที่สอง มี 'ชั้นของความคลุมเครือ' เพิ่มมากขึ้นระหว่างผู้ผลิตและระบบ เนื่องจากโปรแกรมที่เขียนด้วยมือถูกแทนที่ด้วยวิธีการที่ซับซ้อนมากขึ้น ประการที่สาม ในระบบที่มีกฎการทำงานที่สามารถเปลี่ยนแปลงได้ในระหว่างการทำงานของเครื่องจักร^{[ 69 ]}

การตรวจสอบข้อโต้แย้งอย่างละเอียดเพิ่มเติมสามารถพบได้ในบทความของ Patrick Hew ในปี 2014 เกี่ยวกับตัวแทนทางศีลธรรมเทียม^{[ 68 ]}

• ความสามารถ  – พลังในการกระทำการใดๆ
• ความรับผิดชอบ  – แนวคิดเรื่องความรับผิดชอบในด้านจริยธรรม การกำกับดูแล และการตัดสินใจ
• จริยธรรมเกี่ยวกับสัตว์  – สถานะทางศีลธรรมและการปฏิบัติต่อสัตว์ที่ไม่ใช่มนุษย์
• ปฏิญญาว่าด้วยหน้าที่และความรับผิดชอบของมนุษย์  – ปฏิญญาขององค์การยูเนสโก ปี 1998
• บ้านแห่งความรับผิดชอบ
• ลัทธิความไม่ลงรอย  – ความขัดแย้งระหว่างเจตจำนงเสรีและลัทธิกำหนดนิยม
• ความรับผิดทางกฎหมาย  – ภาระผูกพันทางกฎหมายต่อความเสียหายใดๆ ซึ่งสามารถบังคับใช้ได้ทั้งตามกฎหมายแพ่งหรือกฎหมายอาญา
• ความสามารถ ในการตัดสินใจเชิงศีลธรรม  – ความสามารถในการตัดสินใจทางจริยธรรม
• ความเสี่ยงทางศีลธรรม  – ความเสี่ยงที่เพิ่มขึ้นเมื่อมีการประกันภัย หรือเมื่อผู้อื่นรับภาระค่าใช้จ่ายแทน

• อีแวนส์, ร็อด แอล. (2008). "ความรับผิดชอบ"ในฮาโมวี, โรนัลด์ (บรรณาธิการ). สารานุกรมเสรีนิยม . เธาซันด์โอ๊คส์, แคลิฟอร์เนีย: เซจ ; สถาบันคาโต . หน้า  425–427 . doi : 10.4135/9781412965811.n261 . ISBN 978-1412965804LCCN 2008009151 OCLC 750831024​ ​​ 
• เฮจดาเน็ก, ลาดิสลาฟ (1990). ความว่างเปล่าและความรับผิดชอบ. ข้อความออนไลน์ .
• Meyer, Susan Sauvé, Chappell, TDJ 'อริสโตเติลว่าด้วยความรับผิดชอบทางศีลธรรม'บทวิจารณ์หนังสือ, Mind , New Series, Vol. 105, No. 417 (ม.ค. 1996), หน้า 181–186, สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยออกซ์ฟอร์ด
• ไคลน์, มาร์ธา (1995). "ความรับผิดชอบ" ในเท็ด ฮอนเดอริช (บรรณาธิการ). คู่มือปรัชญาฉบับออกซ์ฟอร์ด . ออกซ์ฟอร์ด: สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยออกซ์ฟอร์ด. ISBN 978-0198661320.
• ริสเซอร์, เดวิด ที. (2006). "ความรับผิดชอบทางศีลธรรมร่วมกัน" . สารานุกรมปรัชญาออนไลน์ . สืบค้นเมื่อ8 กันยายน 2007 .
• โรสเบอรี, ไบรอัน (ตุลาคม 1995). "ความรับผิดชอบทางศีลธรรมและ "โชคทางศีลธรรม"" . บทวิจารณ์เชิงปรัชญา . 104 (4): 499– 524. doi : 10.2307/2185815 . JSTOR  2185815 .
• วอลเลอร์, บรูซ เอ็น. (2005). "เสรีภาพ ความรับผิดชอบทางศีลธรรม และจริยธรรม" ใน Consider Ethics: Theory, Readings and Contemporary Issues . นิวยอร์ก: เพียร์สัน ลองแมน . หน้า  215–233 . ISBN 978-0321202802.

• เจตจำนงเสรี ลัทธิกำหนดนิยม และความรับผิดชอบทางศีลธรรม – ภาพรวมทั้งหมดโดยย่อโดยเท็ด ฮอนเดอริช
• "ความรับผิดชอบทางศีลธรรม"โดย แอนดรูว์ เอชเลแมน, สารานุกรมปรัชญาแห่งมหาวิทยาลัยสแตนฟอร์ด (ฉบับฤดูใบไม้ร่วง ปี 2004)
• Fieser, James; Dowden, Bradley (บรรณาธิการ). "ความรับผิดชอบ" . สารานุกรมปรัชญาออนไลน์ . ISSN  2161-0002 . OCLC  37741658 .
• Fieser, James; Dowden, Bradley (บรรณาธิการ). "การสรรเสริญและการตำหนิ" . สารานุกรมปรัชญาออนไลน์ . ISSN  2161-0002 . OCLC  37741658 .
• Fieser, James; Dowden, Bradley (บรรณาธิการ). "ความรับผิดชอบทางศีลธรรมร่วมกัน" . สารานุกรมปรัชญาออนไลน์ . ISSN  2161-0002 . OCLC  37741658 .
• Fieser, James; Dowden, Bradley (บรรณาธิการ). "เงื่อนไขทางญาณวิทยาของความรับผิดชอบทางศีลธรรม" . สารานุกรมปรัชญาออนไลน์ . ISSN  2161-0002 . OCLC  37741658 .