การวิจารณ์พระคัมภีร์

การวิจารณ์พระคัมภีร์สมัยใหม่ (ตรงข้ามกับการวิจารณ์ก่อนสมัยใหม่) คือการใช้การวิเคราะห์เชิงวิพากษ์เพื่อทำความเข้าใจและอธิบายพระคัมภีร์โดยไม่พึ่งพาสิ่งเหนือธรรมชาติ ในช่วงศตวรรษที่สิบแปด เมื่อเริ่มแรกเป็นการวิจารณ์พระคัมภีร์เชิงประวัติศาสตร์มันตั้งอยู่บนลักษณะเด่นสองประการคือ (1) ความกังวล ทางวิทยาศาสตร์ในการหลีกเลี่ยงหลักคำสอนและอคติโดยการใช้การตัดสินที่เป็นกลางไม่แบ่งแยกนิกายและอิงเหตุผลในการศึกษาพระคัมภีร์ และ (2) ความเชื่อที่ว่าการสร้างเหตุการณ์ทางประวัติศาสตร์ที่อยู่เบื้องหลังข้อความ ตลอดจนประวัติศาสตร์ของการพัฒนาข้อความเหล่านั้น จะนำไปสู่ความเข้าใจที่ถูกต้องเกี่ยวกับพระคัมภีร์ นี่คือสิ่งที่ทำให้มันแตกต่างจากวิธีการก่อนการวิจารณ์ วิธีการต่อต้านการวิจารณ์ของผู้ที่ต่อต้านการศึกษาที่อิงการวิจารณ์ แนวทางหลังการวิจารณ์ของนักวิชาการรุ่นหลัง และสำนักวิจารณ์ที่แตกต่างกันหลายสำนักซึ่งพัฒนาขึ้นในช่วงปลายศตวรรษที่ยี่สิบและต้นศตวรรษที่ยี่สิบเอ็ด

นัก วิชาการส่วนใหญ่มักกล่าวว่าการเกิดขึ้นของการวิพากษ์วิจารณ์พระคัมภีร์นั้นมีต้นกำเนิดมาจากยุคเรืองปัญญาของเยอรมัน ( ประมาณ ค.ศ. 1650 – ประมาณ ค.ศ. 1800 ) แต่บางคนก็สืบย้อนรากเหง้าไปไกลกว่านั้นถึงยุคปฏิรูปศาสนา อิทธิพลทางวิชาการหลักๆ มาจาก แนวคิดเหตุผลนิยมและโปรเตสแตนต์ลัทธิ ปีเอติสม์ ของเยอรมันมีบทบาทในการพัฒนาเช่นเดียวกับลัทธิเทวนิยม ของอังกฤษ ท่ามกลาง ความสงสัยในอำนาจของพระคัมภีร์และศาสนจักร ในยุคเรืองปัญญานักวิชาการเริ่มศึกษาชีวิตของพระเยซูผ่านมุมมองทางประวัติศาสตร์ โดยละทิ้งจุดเน้นทางเทววิทยาแบบดั้งเดิมเกี่ยวกับธรรมชาติและการตีความความเป็นพระเจ้าของพระองค์ การเปลี่ยนแปลงทางประวัติศาสตร์นี้ถือเป็นจุดเริ่มต้นของการแสวงหาพระเยซูในเชิงประวัติศาสตร์ซึ่งยังคงเป็นหัวข้อที่นักวิชาการให้ความสนใจมานานกว่า 200 ปี

การวิจารณ์พระคัมภีร์เชิงประวัติศาสตร์ครอบคลุมแนวทางและคำถามที่หลากหลายภายในสี่วิธีการหลัก ได้แก่ การวิจารณ์ข้อความการวิจารณ์แหล่งที่มา การวิจารณ์รูป แบบและการวิจารณ์วรรณกรรมการวิจารณ์ข้อความตรวจสอบต้นฉบับพระคัมภีร์และเนื้อหาเพื่อระบุว่าข้อความดั้งเดิมน่าจะกล่าวไว้อย่างไร การวิจารณ์แหล่งที่มาค้นหาหลักฐานของแหล่งที่มาดั้งเดิมในข้อความ การวิจารณ์รูปแบบระบุหน่วยข้อความสั้นๆ เพื่อค้นหาบริบทของการกำเนิดการวิจารณ์การเรียบเรียงพัฒนาขึ้นในภายหลังโดยเป็นผลสืบเนื่องมาจากการวิจารณ์แหล่งที่มาและการวิจารณ์รูปแบบ วิธีการเหล่านี้ส่วนใหญ่เป็นเชิงประวัติศาสตร์และมุ่งเน้นไปที่สิ่งที่เกิดขึ้นก่อนที่ข้อความจะอยู่ในรูปแบบปัจจุบัน การวิจารณ์วรรณกรรมซึ่งเกิดขึ้นในศตวรรษที่ 20 แตกต่างจากวิธีการก่อนหน้านี้ โดยมุ่งเน้นไปที่โครงสร้างทางวรรณกรรมของข้อความในปัจจุบัน กำหนดจุดประสงค์ของผู้เขียนเท่าที่จะเป็นไปได้ และพิจารณาการตอบสนองของผู้อ่านต่อข้อความผ่านวิธีการต่างๆ เช่นการวิจารณ์เชิงวาทศิลป์การวิจารณ์เชิง หลักการ และการวิจารณ์เชิงเรื่องเล่าโดยรวมแล้ว วิธีการต่างๆ เหล่านี้ในการวิจารณ์พระคัมภีร์ได้เปลี่ยนแปลงความเข้าใจของผู้คนเกี่ยวกับพระคัมภีร์อย่างถาวร

ในช่วงปลายศตวรรษที่ 20 และต้นศตวรรษที่ 21 การวิจารณ์พระคัมภีร์ได้รับอิทธิพลจากสาขาวิชาการและมุมมองทางทฤษฎี ที่หลากหลาย ซึ่งนำไปสู่การเปลี่ยนแปลง จากการที่ถูกครอบงำโดยนักวิชาการชายผิวขาวนิกายโปรเตสแตนต์ มาอย่างยาวนาน ในศตวรรษที่ 20 เราได้เห็นนักวิชาการกลุ่มอื่นๆ เช่น นักวิชาการที่ไม่ใช่คนผิวขาว ผู้หญิง และผู้ที่มาจากศาสนายิวและคาทอลิก กลายเป็นผู้มีบทบาทสำคัญในการวิจารณ์พระคัมภีร์โลกาภิวัตน์ได้นำเสนอโลกทัศน์และมุมมองที่หลากหลายมากขึ้นเข้ามาในสาขานี้ และสาขาวิชาการอื่นๆ เช่นการศึกษาตะวันออกใกล้และภาษาศาสตร์ได้สร้างวิธีการวิจารณ์พระคัมภีร์แบบใหม่ขึ้นมา ในขณะเดียวกัน การตีความ แบบหลังสมัยใหม่และหลังวิพากษ์วิจารณ์เริ่มตั้งคำถามว่าการวิจารณ์พระคัมภีร์ยังมีบทบาทหรือหน้าที่อยู่หรือไม่ ด้วยวิธีการใหม่เหล่านี้ จึงเกิดเป้าหมายใหม่ขึ้น เนื่องจากการวิจารณ์พระคัมภีร์เปลี่ยนจากมุมมองทางประวัติศาสตร์ไปสู่มุมมองทางวรรณกรรม และหลักการพื้นฐานเปลี่ยนจากการตัดสินอย่างเป็นกลางไปสู่การยอมรับอคติต่างๆ ที่ผู้อ่านนำมาใช้ในการศึกษาข้อความ

คำนิยาม

Daniel J. Harringtonนิยามการวิจารณ์พระคัมภีร์ว่า "ความพยายามในการใช้เกณฑ์ทางวิทยาศาสตร์ (ทางประวัติศาสตร์และวรรณกรรม) และเหตุผลของมนุษย์เพื่อทำความเข้าใจและอธิบายความหมายที่ผู้เขียนพระคัมภีร์ตั้งใจไว้ให้มีความเป็นกลางมากที่สุด" ^{[ 1 ]}การวิจารณ์พระคัมภีร์ในยุคแรกเริ่มส่วนใหญ่ถูกนิยามโดยความกังวลทางประวัติศาสตร์ นักวิจารณ์มุ่งเน้นไปที่เหตุการณ์ทางประวัติศาสตร์ที่อยู่เบื้องหลังข้อความ รวมถึงประวัติศาสตร์ของการพัฒนาข้อความเหล่านั้นด้วย^{[ 2 ]}^{: 33}การวิจารณ์พระคัมภีร์จำนวนมากทำในฐานะประวัติศาสตร์ ไม่ใช่เทววิทยา จนบางครั้งเรียกว่า " วิธีการวิจารณ์เชิงประวัติศาสตร์ " หรือการวิจารณ์พระคัมภีร์เชิงประวัติศาสตร์ (หรือบางครั้งเรียกว่าการวิจารณ์ขั้นสูง ) แทนที่จะเรียกว่าการวิจารณ์พระคัมภีร์เฉยๆ^{[ 2 ]}^{: 31}นักวิจารณ์พระคัมภีร์ใช้วิธีการทางวิทยาศาสตร์และแนวทางทางประวัติศาสตร์แบบเดียวกับนักวิจารณ์ฆราวาส และเน้นเหตุผลและความเป็นกลาง^{[ 2 ]}^{: 45}ความเป็นกลางถือเป็นข้อกำหนดที่สำคัญ^{[ 3 ]}^{[ 2 ]}^{: 27}

ภายในปี 1990 มุมมองใหม่ โลกาภิวัตน์ และข้อมูลจากสาขาวิชาการต่างๆ ได้ขยายขอบเขตของการวิจารณ์พระคัมภีร์ ทำให้การวิจารณ์พระคัมภีร์ก้าวข้ามเกณฑ์เดิม และเปลี่ยนไปเป็นกลุ่มของสาขาวิชาที่มีผลประโยชน์ที่แตกต่างกันและมักขัดแย้งกัน^{[ 4 ]}^{: 21, 22}แนวคิดหลักของการวิจารณ์พระคัมภีร์เปลี่ยนจากการตัดสินที่เป็นกลางไปเป็นการเริ่มต้นจากการรับรู้ถึงอคติต่างๆ ที่ผู้อ่านนำมาใช้ในการศึกษาข้อความ^{[ 4 ]}^{: 21, 22}รูปแบบใหม่ของการวิจารณ์พระคัมภีร์ส่วนใหญ่เป็นเชิงวรรณกรรม ไม่ได้มุ่งเน้นที่ประวัติศาสตร์อีกต่อไป แต่ให้ความสำคัญกับข้อความตามที่ปรากฏอยู่ในปัจจุบัน^{[ 4 ]}^{: 21, 22}

ประวัติศาสตร์

ศตวรรษที่สิบแปด

ใน ยุคแห่ง การตรัสรู้ของยุโรปตะวันตก นักปรัชญาและนักเทววิทยา เช่นโทมัส ฮอบส์ (1588–1679) เบเนดิกต์ สปิโนซา (1632–1677) และริชาร์ด ไซมอน (1638–1712) เริ่มตั้งคำถามถึงประเพณีของศาสนายิว-คริสต์ที่สืบทอดกันมายาวนานว่าโมเสสเป็นผู้เขียนหนังสือห้าเล่มแรกของพระคัมภีร์ไบเบิลที่รู้จักกันในชื่อปัญจาภิธาน [ ^{5 ] [}^{6 ] ส}ปิโนซาเขียนว่าโมเสสไม่น่าจะเขียนคำนำของหนังสือเล่มที่ห้าเฉลยธรรมบัญญัติได้ เนื่องจากเขาไม่เคยข้ามแม่น้ำจอร์แดนเข้าไปในดินแดนแห่งพันธสัญญานอกจากนี้ยังมีปัญหาอื่นๆ เช่นเฉลยธรรมบัญญัติ 31:9ซึ่งอ้างถึงโมเสสในบุคคลที่สาม ตามที่สปิโนซากล่าวว่า "รายละเอียดทั้งหมดเหล่านี้ วิธีการเล่าเรื่อง คำให้การ และบริบทของเรื่องราวทั้งหมด นำไปสู่ข้อสรุปที่ชัดเจนว่าหนังสือเหล่านี้เขียนโดยคนอื่น ไม่ใช่โดยโมเสสด้วยตนเอง" ^{[ 7 ]}

ฌอง อัสตรัค (ค.ศ. 1684–1766) แพทย์ชาวฝรั่งเศส เชื่อว่านักวิจารณ์เหล่านี้เข้าใจผิดเกี่ยวกับการประพันธ์ของโมเสสตามที่เอ็ดเวิร์ด ยัง (ค.ศ. 1907–1968) นักวิชาการพันธสัญญาเดิมกล่าว อัสตรัคเชื่อว่าโมเสสได้รวบรวมหนังสือเล่มแรกของปัญจาภิธาน คือหนังสือปฐมกาลโดยใช้บันทึกที่สืบทอดกันมาของชาวฮีบรู^[⁸^]มักกล่าวกันว่าการวิจารณ์พระคัมภีร์เริ่มต้นขึ้นเมื่ออัสตรัคยืมวิธีการวิจารณ์ข้อความ (ที่ใช้ในการตรวจสอบข้อความภาษากรีกและโรมัน) และนำไปใช้กับพระคัมภีร์เพื่อค้นหาบันทึกดั้งเดิมเหล่านั้น^[⁹^]^:^204,²¹⁷อัสตรัคเชื่อว่าด้วยวิธีการนี้ เขาได้ระบุแหล่งที่มาที่แยกจากกันซึ่งถูกเรียบเรียงเข้าด้วยกันเป็นหนังสือปฐมกาล การมีอยู่ของแหล่งที่มาที่แยกจากกันอธิบายถึงรูปแบบและคำศัพท์ที่ไม่สอดคล้องกันของปฐมกาล ความไม่สอดคล้องกันในเรื่องเล่า บันทึกที่แตกต่างกัน และความยากลำบากทางด้านลำดับเวลา ในขณะที่ยังคงอนุญาตให้โมเสสเป็นผู้ประพันธ์^[⁹^]^:^xvi^[¹⁰^] งานของ Astruc เป็นจุดเริ่มต้นของการวิจารณ์พระคัมภีร์ และเนื่องจากงานของเขาได้กลายเป็นแบบแผนสำหรับทุกคนที่ตามมา เขาจึงมักถูกเรียกว่า "บิดาแห่งการวิจารณ์พระคัมภีร์" ^[⁹^]^:^204,^217,²¹⁰

การตั้งคำถามต่ออำนาจทางศาสนาซึ่งเป็นเรื่องปกติในลัทธิปี เอติสม์ของเยอรมันมีส่วน ทำให้เกิดการวิพากษ์วิจารณ์พระคัมภีร์^{[ 11 ]}^{: 6}ลัทธิเหตุผลนิยมก็กลายเป็นอิทธิพลสำคัญเช่นกัน: ^{[ 12 ]}^{[ 13 ]}^{: 8, 224}นักเทววิทยาชาวสวิสJean Alphonse Turretin (1671–1737) เป็นตัวอย่างของ "ลัทธิเหตุผลนิยมสายกลาง" ในยุคนั้น Turretin เชื่อว่าพระคัมภีร์เป็นการเปิดเผยจากพระเจ้า แต่ยืนยันว่าการเปิดเผยต้องสอดคล้องกับธรรมชาติและสอดคล้องกับเหตุผล "เพราะพระเจ้าผู้ทรงเป็นผู้ประทานการเปิดเผยก็ทรงเป็นผู้ประทานเหตุผลด้วย" ^{[ 14 ]}^{: 94, 95}สิ่งที่ถูกมองว่าเป็นลัทธิเหตุผลนิยมสุดโต่งปรากฏในงานของHeinrich Paulus (1761–1851) ผู้ปฏิเสธการมีอยู่ของปาฏิหาริย์

โยฮันน์ ซาโลโม เซมเลอร์ (1725–1791) ได้พยายามในงานของเขาที่จะหาทางเชื่อมโยงระหว่างการเปิดเผยจากพระเจ้ากับเหตุผลนิยมสุดขั้ว โดยสนับสนุนมุมมองที่ว่าการเปิดเผยคือ "การเปิดเผยความจริงจากพระเจ้าที่รับรู้ผ่านประสบการณ์อันลึกซึ้งของมนุษย์" ^{[ 14 ]}^{: 201, 118}เขาแยกแยะระหว่างศาสนา "ภายใน" และ "ภายนอก": สำหรับบางคน ศาสนาของพวกเขาคือจุดมุ่งหมายภายในสูงสุด ในขณะที่สำหรับคนอื่นๆ ศาสนาเป็นเพียงการปฏิบัติภายนอก – เป็นเครื่องมือในการบรรลุจุดประสงค์อื่นๆ ที่สำคัญกว่าสำหรับแต่ละบุคคล เช่น เป้าหมายทางการเมืองหรือเศรษฐกิจ การยอมรับความแตกต่างนี้ในปัจจุบันเป็นส่วนหนึ่งของสาขาวิทยาศาสตร์ความรู้ความเข้าใจเกี่ยวกับศาสนาสมัยใหม่[ 13 ^{] : 43}^{[ 15}^]เซมเลอร์โต้แย้งให้ยุติสมมติฐานทางหลักคำสอนทั้งหมด ทำให้การวิจารณ์ทางประวัติศาสตร์มี ลักษณะ ที่ไม่แบ่งแยกนิกายด้วยเหตุนี้ เซมเลอร์จึงมักถูกเรียกว่าเป็นบิดาแห่งการวิจัยเชิงวิจารณ์ทางประวัติศาสตร์^{[ 13 ]}^{: 43} "แม้จะมีความแตกต่างในทัศนคติระหว่างนักคิดและนักประวัติศาสตร์ [แห่งยุคเรืองปัญญาของเยอรมัน] ทุกคนต่างมองว่าประวัติศาสตร์เป็นกุญแจสำคัญ ... ในการแสวงหาความเข้าใจ" ^{[ 11 ]}^{: 214}

นักวิชาการด้านการสื่อสารJames A. Herrick (เกิดปี 1954) กล่าวว่า แม้ว่านักวิชาการส่วนใหญ่จะเห็นพ้องกันว่าการวิจารณ์พระคัมภีร์พัฒนามาจากยุคเรืองปัญญาของเยอรมัน แต่ก็มีนักประวัติศาสตร์ด้านการวิจารณ์พระคัมภีร์บางคนที่พบ "ความเชื่อมโยงโดยตรงที่แข็งแกร่ง" กับลัทธิเทวนิยม ของอังกฤษ Herrick อ้างถึงนักเทววิทยาชาวเยอรมันHenning Graf Reventlow (1929–2010) ที่เชื่อมโยงลัทธิเทวนิยมกับโลกทัศน์แบบมนุษยนิยมซึ่งมีความสำคัญในการวิจารณ์พระคัมภีร์^{[ 16 ]}^{[ 17 ]}^{: 13–15} Matthew Tindal (1657–1733) ซึ่งเป็นส่วนหนึ่งของลัทธิเทวนิยมของอังกฤษ ยืนยันว่าพระเยซูทรงสอนศาสนาธรรมชาติ ที่ไม่ยึดติดกับ หลักคำสอน ซึ่งต่อมาคริสตจักรได้เปลี่ยนให้เป็นรูปแบบที่ยึดติดกับหลักคำสอนของตนเอง มุมมองของ Tindal เกี่ยวกับศาสนาคริสต์ว่าเป็น "เพียงการยืนยันศาสนาธรรมชาติและการปฏิเสธอย่างเด็ดเดี่ยวต่อสิ่งเหนือธรรมชาติ" ทำให้เขาสรุปได้ว่า "ศาสนาที่เปิดเผยนั้นไม่จำเป็น" ^{[ 18 ]} ลัทธิเทวนิยมของอังกฤษยังมีอิทธิพลต่อนักปรัชญาและนักเขียนเฮอร์มันน์ ซามูเอล ไรมารัส (1694–1768) ในการพัฒนาการวิจารณ์การเปิดเผยของเขา^{[ 17 ]}^{: 13}

นักวิชาการด้านพระคัมภีร์โยฮันน์ ดาวิด มิคาเอลิส (1717–1791) สนับสนุนการใช้ภาษาเซมิติก อื่นๆ นอกเหนือจากภาษาฮีบรูเพื่อทำความเข้าใจพันธสัญญาเดิม และในปี 1750 ได้เขียนบทนำเชิงวิจารณ์สมัยใหม่ฉบับแรกเกี่ยวกับพันธสัญญาใหม่^{[ 19 ]}^{[ 20 ]}แทนที่จะตีความพระคัมภีร์ในเชิงประวัติศาสตร์โยฮันน์ ก็อตต์ฟรีด ไอช์ฮอร์น (1752–1827) โยฮันน์ ฟิลิปป์ กาเบลอร์ (1753–1826) และเกออร์ก ลอเรนซ์ เบาเออร์ (1755–1806) ใช้แนวคิดเรื่องตำนานเป็นเครื่องมือในการตีความพระคัมภีร์รูดอล์ฟ บุลท์มันน์ ต่อมาได้ใช้วิธีการนี้ และมันก็กลายเป็นที่ทรงอิทธิพลอย่างมากในช่วงต้นศตวรรษที่ 20 ^{[ 14 ]}^{: 117 117, 149–150, 188–191}

George Ricker Berryกล่าวว่าคำว่า "การวิจารณ์ระดับสูง" ซึ่งบางครั้งใช้เป็นชื่ออื่นสำหรับการวิจารณ์เชิงประวัติศาสตร์นั้น ถูกใช้ครั้งแรกโดย Eichhorn ในงานสามเล่มของเขาEinleitung ins Alte Testament (บทนำสู่พันธสัญญาเดิม) ซึ่งตีพิมพ์ระหว่างปี 1780 ถึง 1783 คำนี้เดิมทีใช้เพื่อแยกแยะการวิจารณ์ระดับสูง ซึ่งเป็นคำที่ใช้สำหรับการวิจารณ์เชิงประวัติศาสตร์ ออกจากการวิจารณ์ระดับต่ำ ซึ่งเป็นคำที่ใช้กันทั่วไปสำหรับการวิจารณ์ข้อความในเวลานั้น^{[ 21 ]}ความสำคัญของการวิจารณ์ข้อความหมายความว่าคำว่า 'การวิจารณ์ระดับต่ำ' ไม่เป็นที่แพร่หลายอีกต่อไปในการศึกษาในศตวรรษที่ 21 ^{[ 4 ]}^{: 108}

มุมมองในศตวรรษที่ 21 เกี่ยวกับต้นกำเนิดของการวิจารณ์พระคัมภีร์ ซึ่งสืบย้อนไปถึงการปฏิรูปศาสนา เป็นมุมมองของคนส่วนน้อย แต่การปฏิรูปศาสนาเป็นแหล่งที่มาของการสนับสนุนการวิจารณ์พระคัมภีร์ให้เป็นอิสระจากอำนาจภายนอกที่บังคับใช้มุมมองของตนต่อการตีความพระคัมภีร์^{[ 22 ]}^{: 297–298}^{[ 2 ]}^{: 189}นานก่อนริชาร์ด ไซมอน บริบททางประวัติศาสตร์ของข้อความในพระคัมภีร์มีความสำคัญต่อโยอาคิม คาเมราเรียส (1500–1574) ผู้เขียน การศึกษา ทางภาษาศาสตร์เกี่ยวกับสำนวนโวหารในข้อความในพระคัมภีร์โดยใช้บริบทเพื่อทำความเข้าใจ^{[ 23 ]}ฮิวโก โกรติอุส (1583–1645) ปูทางสำหรับการศึกษาศาสนาเปรียบเทียบ โดยการวิเคราะห์ข้อความ พันธสัญญาใหม่ในแง่ของงานเขียนคลาสสิก ยิว และคริสเตียนยุคแรก^{[ 24 ]}^{: 140}

พระเยซูในประวัติศาสตร์: การแสวงหาครั้งแรก

การค้นหาพระเยซูในประวัติศาสตร์ครั้งแรกบางครั้งก็เรียกว่าการค้นหาแบบเก่า^{[ 25 ]}^{: 888} การค้นหา นี้เริ่มต้นจากการตีพิมพ์ผลงานของเฮอร์มันน์ ซามูเอล ไรมารัสหลังจากการเสียชีวิตของเขาจี.อี. เลสซิง (1729–1781) อ้างว่าได้ค้นพบสำเนางานเขียนของไรมารัสในห้องสมุดที่ โวล์ เฟนบูทเทลเมื่อเขาเป็นบรรณารักษ์ที่นั่น^{[ 25 ]}^{: 862}ไรมารัสได้อนุญาตให้ตีพิมพ์ผลงานของเขาหลังจากการเสียชีวิต และเลสซิงก็ได้ตีพิมพ์ผลงานเหล่านั้นระหว่างปี 1774 ถึง 1778 ในชื่อDie Fragmente eines unbekannten Autors ( เศษเสี้ยวของผู้เขียนที่ไม่รู้จัก ) ^{[ 26 ]}เมื่อเวลาผ่านไป ผลงานเหล่านั้นก็เป็นที่รู้จักในชื่อเศษเสี้ยวโวล์เฟนบูทเทลไรมารัสได้แยกแยะความแตกต่างระหว่างสิ่งที่พระเยซูทรงสอนและภาพลักษณ์ของพระองค์ในพันธสัญญาใหม่ ตามที่ Reimarus กล่าว พระเยซูเป็นพระเมสสิยาห์ ทางการเมือง ที่ล้มเหลวในการสร้างการเปลี่ยนแปลงทางการเมืองและถูกประหารชีวิตโดยรัฐโรมันในฐานะผู้ต่อต้าน จากนั้นเหล่าสาวกของพระองค์ก็ขโมยศพและแต่งเรื่องการฟื้นคืนชีพเพื่อผลประโยชน์ส่วนตัว^{[ 17 ]}

อัลเบิร์ต ชไวเซอร์ในหนังสือ The Quest of the Historical Jesusยอมรับว่างานของไรมารัส “เป็นการโต้แย้ง ไม่ใช่การศึกษาทางประวัติศาสตร์ที่เป็นกลาง” ในขณะเดียวกันก็เรียกงานของเขาว่า “ผลงานชิ้นเอกของวรรณกรรมโลก” ^{[ 27 ]}^{: 22, 16}ตามที่ชไวเซอร์กล่าว ไรมารัสเข้าใจผิดในสมมติฐานที่ว่าคำสอนเรื่องวันสิ้นโลกของพระเยซูนั้น “มีลักษณะทางโลกและทางการเมือง” แต่ถูกต้องในการมองพระเยซูในฐานะนักเทศน์แห่งวันสิ้นโลก ดังที่เห็นได้จากคำเตือนซ้ำๆ ของพระองค์เกี่ยวกับการทำลายกรุงเยรูซาเล็มและวันสิ้นโลก แนวทางเชิงวันสิ้นโลกนี้ในการทำความเข้าใจพระเยซูได้กลายเป็นสากลในการวิจารณ์พระคัมภีร์สมัยใหม่^{[ 27 ]}^{: viii, 23, 195} ชไวเซอร์ยังแสดงความคิดเห็นว่า เนื่องจากไรมารัสเป็นนักประวัติศาสตร์ ไม่ใช่นักเทววิทยาหรือนักวิชาการพระคัมภีร์ เขา “ไม่มีลางสังหรณ์แม้แต่น้อย” ว่าการวิจารณ์แหล่งที่มาจะให้คำตอบสำหรับปัญหาความสอดคล้องทางวรรณกรรมที่ไรมารัสได้ยกขึ้นมา^{[ 27 ]}^{: 15}

งานเขียนที่เป็นข้อถกเถียงของ Reimarus ได้รับการตอบโต้จาก Semler ในปี 1779 ในชื่อBeantwortung der Fragmente eines Ungenannten (การตอบคำถามเกี่ยวกับเศษเสี้ยวของสิ่งที่ไม่รู้จัก) ^{[ 28 ]} Schweitzer บันทึกว่า Semler "ลุกขึ้นและสังหาร Reimarus ในนามของเทววิทยาเชิงวิทยาศาสตร์" ^{[ 27 ]}^{: 25}ความเคารพต่อ Semler ทำให้การเผยแพร่และการศึกษาผลงานของ Reimarus ถูกระงับชั่วคราว แต่การตอบโต้ของ Semler ไม่มีผลในระยะยาว^{[ 27 ]}^{: 25, 26}ในทางกลับกัน งานเขียนของ Reimarus มีผลในระยะยาว พวกเขาสร้างการเปลี่ยนแปลงที่ยั่งยืนในการปฏิบัติวิจารณ์พระคัมภีร์โดยทำให้ชัดเจนว่าสามารถดำรงอยู่ได้โดยอิสระจากเทววิทยาและความเชื่อ^{[ 13 ]}^{: 46}^{[ 27 ]}^{: 23–26} งานของเขายังแสดงให้เห็นว่าการวิจารณ์พระคัมภีร์สามารถรับใช้จุดประสงค์ของตนเองได้ ควบคุมโดยเกณฑ์เหตุผลเท่านั้น และปฏิเสธการเคารพต่อประเพณีทางศาสนา^{[ 13 ]}^{: 46–48}คำถามหลักของ Reimarus ที่ว่า "พระเยซูทรงมีบทบาททางการเมืองมากน้อยเพียงใด" ยังคงเป็นที่ถกเถียงกันในหมู่นักเทววิทยาและนักประวัติศาสตร์ เช่นWolfgang Stegemann , Gerd TheissenและCraig S. Keener ^{[ 29 ]}^{[ 30 ]}^{[ 31 ]}

นอกจากการดูแลการตีพิมพ์ผลงานของ Reimarus แล้ว Lessing ยังมีส่วนร่วมของตนเองด้วย โดยโต้แย้งว่าการศึกษาพระคัมภีร์อย่างถูกต้องจำเป็นต้องรู้บริบทที่เขียนขึ้น ซึ่งปัจจุบันเป็นมุมมองทางวิชาการที่ได้รับการยอมรับแล้ว^{[ 13 ]}^{: 49}

ศตวรรษที่สิบเก้า

ศาสตราจารย์ริชาร์ด ซูเลนและเคนดัล ซูเลนเขียนว่า การวิจารณ์พระคัมภีร์ถึงจุดสูงสุดในศตวรรษที่ 19 กลายเป็น "ปัจจัยสำคัญที่เปลี่ยนแปลงการศึกษาพระคัมภีร์ในยุคสมัยใหม่" ^{[ 4 ]}^{: 79} จุดสูงสุดของอิทธิพลของการวิจารณ์พระคัมภีร์แสดงให้เห็นโดยสำนักประวัติศาสตร์ศาสนา^{[หมายเหตุ 1 ]}ซึ่งเป็นกลุ่มนักเทววิทยาโปรเตสแตนต์ชาวเยอรมันที่เกี่ยวข้องกับมหาวิทยาลัยเกิตติงเงน [ ^{4 ] :}^161ในช่วงปลายศตวรรษที่ 19 พวกเขาพยายามทำความเข้าใจศาสนายูดายและศาสนาคริสต์ภายในประวัติศาสตร์โดยรวมของศาสนา^{[ 14 ]}^{: 222} นักวิชาการพระคัมภีร์คนอื่นๆ นอกสำนักเกิตติงเงน เช่นไฮน์ริช จูเลียส โฮลทซ์มันน์ (1832–1910) ก็ใช้การวิจารณ์พระคัมภีร์เช่นกัน โฮลทซ์มันน์พัฒนารายการลำดับเวลาของข้อความในพันธสัญญาใหม่เป็นครั้งแรกโดยอิงจากการศึกษาเชิงวิจารณ์^{[ 4 ]}^{: 82}

ความเข้าใจในพระคัมภีร์ที่เริ่มต้นในศตวรรษที่ 19 ยังคงมีการอภิปรายกันอย่างต่อเนื่องในศตวรรษที่ 21 ในบางสาขาการศึกษา เช่น เครื่องมือทางภาษาศาสตร์ นักวิชาการเพียงแค่นำผลงานก่อนหน้ามาใช้ ในขณะที่ในสาขาอื่นๆ พวกเขายังคง "คิดว่าพวกเขาสามารถสร้างสิ่งใหม่และดีกว่าได้" ^{[ 14 ]}^{: xiii}ตัวอย่างเช่น ประวัติศาสตร์สมัยใหม่ของอิสราเอลบางเล่มรวมถึงการวิจัยพระคัมภีร์ทางประวัติศาสตร์จากศตวรรษที่ 19 ^{[ 32 ]}^{: 23} ในปี 1835 และอีกครั้งในปี 1845 นักเทววิทยาเฟอร์ดินานด์ คริสเตียน บาวร์ ได้ ตั้งสมมติฐานว่าอัครสาวก เปโตรและเปาโลมีการโต้เถียงกันซึ่งนำไปสู่การแตกแยกกันระหว่างพวกเขา ซึ่งส่งผลต่อรูปแบบของศาสนาคริสต์ที่ตามมา^{[ 33 ]}^{[ 34 ]}^{: 91–95}สิ่งนี้ยังคงก่อให้เกิดการถกเถียงกันอย่างกว้างขวางในหัวข้อต่างๆ เช่น การศึกษาเกี่ยวกับเปาโล การศึกษาพันธสัญญาใหม่ การศึกษาเกี่ยวกับคริสตจักรยุคแรก กฎหมายของชาวยิวเทววิทยาแห่งพระคุณและ หลักคำ สอนเรื่องการทำให้ชอบธรรม^{[ 33 ]}^{: 286–287} การท้าทายทฤษฎีการไถ่บาปแบบดั้งเดิมของAlbrecht Ritschl ยังคงมีอิทธิพลต่อความคิดของคริสเตียน ^{[ 14 ]}^{: 92}

นักวิจารณ์พระคัมภีร์ในศตวรรษที่ 19 “คิดว่าตนเองกำลังสานต่อเป้าหมายของการปฏิรูปโปรเตสแตนต์” ^{[ 35 ]}^{: 89}ตามที่Robert M. GrantและDavid Tracyกล่าวไว้ว่า “หนึ่งในลักษณะเด่นที่สุดของการพัฒนาการตีความพระคัมภีร์ในช่วงศตวรรษที่ 19 คือวิธีที่สมมติฐานทางปรัชญาชี้นำโดยปริยาย” ^{[ 36 ]}^{: 91 เชิงอรรถ 8} Michael Joseph Brown ชี้ให้เห็นว่าการวิจารณ์พระคัมภีร์ดำเนินการตามหลักการที่ตั้งอยู่บนเหตุผลนิยมแบบยุโรปโดยเฉพาะ ในช่วงปลายศตวรรษที่ 19 หลักการเหล่านี้ได้รับการยอมรับโดยErnst Troeltschในบทความเรื่องวิธีการทางประวัติศาสตร์และหลักคำสอนในเทววิทยาซึ่งเขาได้อธิบายหลักการสามประการของการวิจารณ์พระคัมภีร์ ได้แก่ ความสงสัยเชิงวิธีการ (วิธีการค้นหาความแน่นอนโดยการสงสัยทุกสิ่ง) การเปรียบเทียบ (แนวคิดที่ว่าเราเข้าใจอดีตโดยการเชื่อมโยงกับปัจจุบันของเรา) และการพึ่งพาซึ่งกันและกัน (ทุกเหตุการณ์เกี่ยวข้องกับเหตุการณ์ที่เกิดขึ้นก่อนหน้า) ^{[ 37 ]}

การวิจารณ์พระคัมภีร์ที่เน้นเหตุผลบริสุทธิ์ได้ก่อให้เกิดการเปลี่ยนแปลงกระบวนทัศน์ที่เปลี่ยนแปลงเทววิทยาของคริสเตียนเกี่ยวกับชาวยิวอย่างลึกซึ้งแอนเดอร์ส เกิร์ดมาร์ใช้ความหมายทางกฎหมายของการปลดปล่อย เช่น มีอิสระที่จะเป็นผู้ใหญ่โดยการรับรองตนเอง เมื่อเขากล่าวว่า "กระบวนการปลดปล่อยเหตุผลจากพระคัมภีร์ ... ดำเนินไปควบคู่กับการปลดปล่อยศาสนาคริสต์จากชาวยิว" ^{[ 38 ]}^{: 22} ในศตวรรษก่อนหน้า เซมเลอร์เป็นโปรเตสแตนต์ยุคเรืองปัญญาคนแรกที่เรียกร้องให้ "กำจัดอิทธิพลของชาวยิว" ออกจากศาสนาคริสต์ ในขณะที่ยืนหยัดต่อต้านการเลือกปฏิบัติในสังคม เซมเลอร์ยังเขียนเทววิทยาที่มีทัศนคติเชิงลบอย่างมากต่อชาวยิวและศาสนายูดาย^{[ 38 ]}^{: 25, 27}เขามองว่าศาสนาคริสต์เป็นสิ่งที่ 'เหนือกว่า' ทุกสิ่งที่เคยมีมาก่อน^{[ 38 ]}^{: 39, 40} ความแตกต่างที่ชัดเจนระหว่างศาสนายูดายและศาสนาคริสต์นี้ก่อให้เกิดความรู้สึกต่อต้านชาวยิวเพิ่มมากขึ้น^{[ 38 ]}^{: 228}ลัทธิการแทนที่ (Supersessionism ) แทนที่จะเป็นลัทธิพันปี (millennialism ) แบบดั้งเดิม กลายเป็นหัวข้อทั่วไปในJohann Gottfried Herder (1744–1803), Friedrich Schleiermacher (1768–1834 ) , Wilhelm Martin Leberecht de Wette (1780–1849), Ferdinand Christian Baur (1792–1860), David Strauss (1808–1874), Albrecht Ritschl (1822–1889), สำนักประวัติศาสตร์ศาสนาในช่วงทศวรรษ 1890 และต่อเนื่องมาจนถึงนักวิจารณ์ในศตวรรษที่ 20 จนถึงสงครามโลกครั้งที่ 2 [ ^{38 ] :}^{vii –xiii}

พระเยซูในประวัติศาสตร์: ชีวิตของพระเยซู

ในช่วงปลายศตวรรษที่ 19 มีความสนใจเพิ่มขึ้นอีกครั้งในการแสวงหาพระเยซูในเชิงประวัติศาสตร์ ซึ่งส่วนใหญ่เกี่ยวข้องกับการเขียนเรื่องราวชีวิตของพระเยซู นักวิชาการที่สำคัญในการแสวงหานี้ ได้แก่เดวิด สเตราส์ (ค.ศ. 1808–1874) ซึ่งหนังสือLife of Jesus ของเขา ใช้การตีความเชิงตำนานของพระวรสารเพื่อบั่นทอนความเป็นจริงทางประวัติศาสตร์ หนังสือเล่มนี้มีความสำคัญทางวัฒนธรรมเพราะมีส่วนทำให้คริสตจักรมีอำนาจน้อยลง และมีความสำคัญทางเทววิทยาเพราะท้าทายความเป็นพระเจ้าของพระคริสต์ [ ^{39 ] ใน}หนังสือThe Essence of Christianity (ค.ศ. 1900) อดอล์ฟ ฟอน ฮาร์แน็ค (ค.ศ. 1851–1930) อธิบายว่าพระเยซูเป็นนักปฏิรูป^{[ 40 ]}วิลเลียม วเรเด (ค.ศ. 1859–1906) ปฏิเสธแง่มุมทางเทววิทยาทั้งหมดของพระเยซูและยืนยันว่า "ความลับของพระเมสสิยาห์" ของพระเยซูในฐานะพระเมสสิยาห์ปรากฏขึ้นในชุมชนยุคแรกเท่านั้นและไม่ได้มาจากพระเยซูเอง^{[ 41 ]}เอิร์นส์ เรนัน (1823–1892) สนับสนุนวิธีการวิเคราะห์วิจารณ์และต่อต้านหลักคำสอนดั้งเดิม^{[ 42 ]}วิลเฮล์ม บูสเซท (1865–1920) ได้รับเกียรติในโรงเรียนประวัติศาสตร์ศาสนาโดยการเปรียบเทียบสิ่งที่เขาเรียกว่าคำสอนอันเปี่ยมสุขของความชอบธรรมใหม่ ของพระเยซู และสิ่งที่บูสเซทมองว่าเป็นการเรียกร้องให้กลับใจอันมืดมนของยอห์นผู้ให้บัพติ ศ มา^{[ 43 ]}ขณะอยู่ที่เกิตติงเงนโยฮันเนส ไวส์ (1863–1914) ได้เขียนผลงานที่มีอิทธิพลมากที่สุดของเขาเกี่ยวกับ การประกาศ วันสิ้นโลกของพระเยซู^{[ 44 ]}

ในปี ค.ศ. 1896 มาร์ติน เคห์เลอร์ (ค.ศ. 1835–1912) ได้เขียนหนังสือชื่อ "พระเยซูที่เรียกกันว่าพระเยซูในประวัติศาสตร์และพระคริสต์ในพระคัมภีร์ตามประวัติศาสตร์"ซึ่งวิพากษ์วิจารณ์วิธีการค้นหา โดยเตือนถึงข้อจำกัดของการสืบสวนทางประวัติศาสตร์ โดยกล่าวว่าเป็นไปไม่ได้ที่จะแยกพระเยซูในประวัติศาสตร์ออกจากพระเยซูแห่งศรัทธา เนื่องจากพระเยซูเป็นที่รู้จักผ่านเอกสารเกี่ยวกับพระองค์ในฐานะพระคริสต์พระเมสสิยาห์เท่านั้น^{[ 45 ]}^{: 10}

การค้นหาความจริงเกี่ยวกับพระเยซูในประวัติศาสตร์ยังไม่ถือว่าสิ้นสุดลง จนกระทั่งอัลเบิร์ต ชไวเซอร์ (1875–1965) เขียน หนังสือ ชื่อ Von Reimarus zu Wredeซึ่งตีพิมพ์เป็นภาษาอังกฤษในชื่อThe Quest of the Historical Jesusในปี 1910 ในหนังสือเล่มนี้ ชไวเซอร์ได้วิพากษ์วิจารณ์อย่างรุนแรงต่อหนังสือต่างๆ เกี่ยวกับชีวิตของพระเยซูที่เขียนขึ้นในช่วงปลายศตวรรษที่ 19 ว่าสะท้อนชีวิตของผู้เขียนมากกว่าพระเยซู^{[ 46 ]}ชไวเซอร์ได้ปฏิวัติวงการวิชาการพันธสัญญาใหม่ในช่วงต้นศตวรรษด้วยการพิสูจน์ให้นักวิชาการส่วนใหญ่เห็นว่าคำสอนและการกระทำของพระเยซูนั้นถูกกำหนดโดยมุมมองเกี่ยวกับวันสิ้นโลกของพระองค์ด้วยเหตุนี้ เขาจึงยุติการค้นหาพระเยซูในมุมมองวันสิ้นโลก^{[ 35 ]}^{: 173}^{[ 47 ]}^{: 2–4}ชไวเซอร์สรุปว่าการวิจัยใดๆ ในอนาคตเกี่ยวกับพระเยซูในประวัติศาสตร์นั้นไร้ประโยชน์^{[ 45 ]}^{: 10}

ศตวรรษที่ยี่สิบ

ในช่วงต้นศตวรรษที่ 20 การวิจารณ์พระคัมภีร์ได้รับอิทธิพลจากปัจจัยหลักสองประการและความขัดแย้งระหว่างปัจจัยเหล่านั้น ประการแรก การวิจารณ์รูปแบบเกิดขึ้นและเปลี่ยนจุดสนใจของการวิจารณ์พระคัมภีร์จากผู้เขียนไปสู่ประเภท และจากบุคคลไปสู่ชุมชน ต่อมา ความพยายามทางวิชาการในการฟื้นฟูความเกี่ยวข้องทางเทววิทยาของพระคัมภีร์ก็เริ่มต้นขึ้น^{[ 4 ]}^{: 20}คาร์ล บาร์ธ (1886–1968) รูดอล์ฟ บุลท์มันน์ (1884–1976) และคนอื่นๆ ได้ละทิ้งความกังวลเกี่ยวกับพระเยซูในเชิงประวัติศาสตร์และมุ่งเน้นไปที่เคริกมา แทน นั่น คือ สารของพันธสัญญาใหม่^{[ 4 ]}^{: 20}^{[ 48 ]}

นักวิชาการส่วนใหญ่เห็นพ้องกันว่าบูลท์มันน์เป็นหนึ่งใน "นักเทววิทยาที่มีอิทธิพลมากที่สุดในศตวรรษที่ 20" แต่เขาก็มี "ชื่อเสียงฉาวโฉ่ในเรื่องการล้างมลทินจากตำนาน" ซึ่งเป็นที่ถกเถียงกันทั่วโลก^{[ 49 ]}^{[ 50 ]} การล้างมลทินจากตำนานหมายถึงการตีความตำนาน (เรื่องราว) ในพระคัมภีร์ใหม่ในแง่ของ ปรัชญาอัตถิภาว นิยมของมาร์ติน ไฮเดกเกอร์ (1889–1976) ^{[ 51 ]} บูลท์มันน์อ้างว่าตำนานนั้น "เป็นจริง" ในเชิงมานุษยวิทยาและอัตถิภาวนิยม แต่ไม่ใช่ในเชิงจักรวาลวิทยา^{[ 52 ]} ในฐานะผู้สนับสนุนหลักของการวิจารณ์รูปแบบบูลท์มันน์ "กำหนดวาระสำหรับนักวิชาการ NT [พันธสัญญาใหม่] รุ่นต่อมา" ^{[ 4 ]}^{: 21}

ประมาณช่วงกลางศตวรรษ องค์ประกอบ ทางนิกายของนักวิจารณ์พระคัมภีร์เริ่มเปลี่ยนแปลงไป เนื่องจากการเปลี่ยนแปลงการรับรู้ถึงความพยายามในการวิจารณ์ว่าเป็นไปได้บนพื้นฐานของข้อสมมติอื่นนอกเหนือจากโปรเตสแตนต์เสรีนิยม^{[ 4 ]}^{: 21}การวิจารณ์แบบแก้ไขก็เริ่มต้นขึ้นในช่วงกลางศตวรรษที่ 20 เช่นกัน ในขณะที่การวิจารณ์แบบรูปแบบได้แบ่งข้อความออกเป็นหน่วยย่อยๆ การวิจารณ์แบบแก้ไขเน้นความสมบูรณ์ทางวรรณกรรมของหน่วยวรรณกรรมขนาดใหญ่แทน^{[ 53 ]}^{[ 54 ]}^{: 443}

การค้นพบม้วนหนังสือทะเลเดดซีที่คุมรานในปี 1947 ได้จุดประกายความสนใจในศักยภาพของโบราณคดีที่มีต่อการศึกษาพระคัมภีร์อีกครั้ง แต่ก็ยังก่อให้เกิดความท้าทายต่อการวิจารณ์พระคัมภีร์ด้วย^{[ 55 ]}^{: 9, 149} ตัวอย่างเช่น ข้อความส่วนใหญ่ในม้วนหนังสือทะเลเดดซีมีความเกี่ยวข้องอย่างใกล้ชิดกับข้อความมาโซเรติกซึ่งเป็นพื้นฐานของพันธสัญญาเดิมของคริสเตียน ในขณะที่ข้อความอื่นๆ มีความคล้ายคลึงกับเซปตัวจินต์ (ฉบับภาษากรีกโบราณของข้อความภาษาฮีบรู) และบางข้อความก็มีความใกล้เคียงกับปัญจาภิธานของชาวสะมาเรีย [ ^{55 ] :}^{241 , 149}^{[ 56 ]}สิ่งนี้ทำให้เกิดคำถามว่ามีสิ่งที่เป็น "ข้อความต้นฉบับ" อยู่จริงหรือไม่ หากไม่มีข้อความต้นฉบับ จุดประสงค์ทั้งหมดของการวิจารณ์ข้อความก็จะถูกตั้งคำถาม^{[ 13 ]}^{: 82}

นักวิชาการพันธสัญญาใหม่โยอาคิม เยเรมีอัส (ค.ศ. 1900–1979) ใช้ภาษาศาสตร์และสภาพแวดล้อมของชาวยิวในศตวรรษที่ 1 ของพระเยซูในการตีความพันธสัญญาใหม่^{[ 54 ]}^{: 495}การเคลื่อนไหวทางเทววิทยาพระคัมภีร์ในช่วงทศวรรษที่ 1950 ก่อให้เกิดการถกเถียงระหว่างนักวิชาการพันธสัญญาเดิมและพันธสัญญาใหม่เกี่ยวกับความเป็นเอกภาพของพระคัมภีร์ การเกิดขึ้นของการวิจารณ์การแก้ไขได้ยุติการถกเถียงนี้โดยนำมาซึ่งการเน้นย้ำถึงความหลากหลายมากขึ้น^{[ 57 ]} การ แสวงหาพระเยซูทางประวัติศาสตร์ ครั้งใหม่เริ่มต้นขึ้นในปี ค.ศ. 1953 และได้รับการตั้งชื่อในปี ค.ศ. 1959 โดยเจมส์ เอ็ม. โรบินสัน^{[ 25 ]}^{: 34}

หลังปี 1970 การวิจารณ์พระคัมภีร์เริ่มเปลี่ยนแปลงไปอย่างมากและแพร่หลาย^{[ 4 ]}^{: vii, 21}การวิจารณ์แบบใหม่ซึ่งพัฒนาขึ้นเพื่อเสริมการวิจารณ์วรรณกรรม ให้ความสำคัญกับรายละเอียดของรูปแบบ^{[ 58 ]}ประวัติศาสตร์นิยมแบบใหม่ ซึ่ง เป็นทฤษฎีวรรณกรรมที่มองประวัติศาสตร์ผ่านวรรณกรรม ก็พัฒนาขึ้นเช่นกัน^{[ 59 ]}การวิจารณ์พระคัมภีร์เริ่มนำแนวทางวรรณกรรมใหม่ๆ มาใช้ เช่นโครงสร้างนิยมและการวิจารณ์เชิงวาทศิลป์ซึ่งเน้นที่ตัวบทมากกว่าประวัติศาสตร์^{[ 60 ]}ในช่วงทศวรรษ 1970 นักวิชาการพันธสัญญาใหม่EP Sanders (1937–2022) ได้เสนอ แนวคิด มุมมองใหม่เกี่ยวกับเปาโลซึ่งมีอิทธิพลอย่างมากต่อมุมมองทางวิชาการเกี่ยวกับความสัมพันธ์ระหว่างศาสนาคริสต์ของเปาโลและศาสนาคริสต์ของชาวยิวในจดหมายของเปาโล^{[ 61 ]}^{[ 62 ]}แซนเดอร์สยังได้พัฒนาการศึกษาเกี่ยวกับพระเยซูในเชิงประวัติศาสตร์โดยการวางชีวิตของพระเยซูไว้ในบริบทของศาสนายูดายในยุคพระวิหารที่สองในศตวรรษ ที่ 1 ^{[ 47 ]}^{: 13–18}ในปี พ.ศ. 2517 นักเทววิทยาฮันส์ ไฟรได้ตีพิมพ์หนังสือThe Eclipse of Biblical Narrativeซึ่งกลายเป็นผลงานสำคัญที่นำไปสู่การพัฒนาการตีความหลังวิพากษ์วิจารณ์^{[ 63 ]}ช่วงที่สามของการศึกษาที่มุ่งเน้นเกี่ยวกับพระเยซูในเชิงประวัติศาสตร์เริ่มต้นขึ้นในปี พ.ศ. 2531 ^{[ 64 ]}

ภายในปี 1990 การวิจารณ์พระคัมภีร์ในฐานะที่เป็นสาขาวิชาทางประวัติศาสตร์เป็นหลักได้เปลี่ยนไปเป็นกลุ่มสาขาวิชาที่มีผลประโยชน์ขัดแย้งกันบ่อยครั้ง^{[ 4 ]}^{: 21, 22}มุมมองใหม่จากกลุ่มชาติพันธุ์ต่างๆเทววิทยาเฟมินิสต์ นิกายคาทอลิก และศาสนายูดาย ได้นำเสนอข้อมูลเชิงลึกที่ก่อนหน้านี้ถูกมองข้ามโดยชาวโปรเตสแตนต์ชายผิวขาวส่วนใหญ่ซึ่งครอบงำการวิจารณ์พระคัมภีร์มาตั้งแต่เริ่มต้น^{[ 4 ]}^{: 21}^{[หมายเหตุ 2 ]}โลกาภิวัตน์ยังได้นำเสนอโลกทัศน์ ที่แตกต่างกัน มุมมองใหม่เหล่านี้สร้างความตระหนักว่าพระคัมภีร์สามารถตีความได้อย่างมีเหตุผลจากมุมมองที่แตกต่างกันมากมาย^{[ 4 ]}^{: 22}ในทางกลับกัน ความตระหนักนี้ได้เปลี่ยนแนวคิดหลักของการวิจารณ์พระคัมภีร์จากเกณฑ์การตัดสินที่เป็นกลางไปสู่การเริ่มต้นจากการรับรู้ถึงอคติต่างๆ ที่ผู้อ่านนำมาใช้ในการศึกษาข้อความ^{[ 4 ]}^{: 22}

พระเยซูในประวัติศาสตร์: การแสวงหา ครั้งใหม่ในศตวรรษที่ยี่สิบเอ็ด

ไม่มีข้อตกลงทั่วไปในหมู่นักวิชาการเกี่ยวกับวิธีการแบ่งช่วงเวลาของการค้นหาพระเยซูในประวัติศาสตร์ นักวิชาการส่วนใหญ่เห็นพ้องต้องกันว่าการค้นหาครั้งแรกเริ่มต้นด้วย Reimarus และสิ้นสุดที่ Schweitzer มีช่วงเวลา "ไม่มีการค้นหา" ในครึ่งแรกของศตวรรษที่ 20 และมีการค้นหาครั้งที่สอง ซึ่งรู้จักกันในชื่อการค้นหา "ใหม่" ที่เริ่มต้นในปี 1953 และดำเนินไปจนถึงปี 1988 เมื่อการค้นหาครั้งที่สามเริ่มต้นขึ้น^{[ 25 ]}^{: 697}อย่างไรก็ตามStanley E. Porter (เกิดปี 1956) เรียกการแบ่งช่วงเวลานี้ว่า "ไม่สามารถยอมรับได้และขัดแย้งกับข้อเท็จจริงที่เกี่ยวข้องทั้งหมด" ^{[ 25 ]}^{: 697, 698}โดยโต้แย้งว่าผู้คนกำลังค้นหาพระเยซูในประวัติศาสตร์ก่อน Reimarus และไม่เคยมีช่วงเวลาใดที่นักวิชาการไม่ได้ทำเช่นนั้น^{[ 25 ]}^{: 698, 699}

ในปี พ.ศ. 2496 Ernst Käsemann (1906–1998) ได้บรรยายที่มีชื่อเสียงต่อหน้าศิษย์เก่าของมหาวิทยาลัยมาร์บูร์ก ซึ่งเป็นอดีตเพื่อนร่วมงานของเขาที่มหาวิทยาลัยมาร์บูร์กที่ซึ่งเขาเคยศึกษาภายใต้ Bultmann ^{[ 68 ]}ในฐานที่มั่นของการสนับสนุน Bultmann นี้ Käsemann อ้างว่า "ความสงสัยของ Bultmann เกี่ยวกับสิ่งที่สามารถรู้ได้เกี่ยวกับพระเยซูในประวัติศาสตร์นั้นสุดโต่งเกินไป" ^{[ 45 ]}^{: 10} Bultmann อ้างว่า เนื่องจากผู้เขียนพระวรสารเขียนเกี่ยวกับเทววิทยา งานเขียนของพวกเขาจึงไม่สามารถถือได้ว่าเป็นประวัติศาสตร์ แต่ Käsemann ให้เหตุผลว่าสิ่งหนึ่งไม่จำเป็นต้องตัดอีกสิ่งหนึ่งออกไป^{[ 45 ]}^{: 10, 11}^{[ 69 ]} James M. Robinsonเรียกสิ่งนี้ว่า การแสวงหา ครั้งใหม่ในบทความปี พ.ศ. 2492 ของเขาเรื่อง "การแสวงหาครั้งใหม่สำหรับพระเยซูในประวัติศาสตร์" ^{[ 25 ]}^{: 34}การแสวงหานี้มุ่งเน้นไปที่คำสอนของพระเยซูเป็นส่วนใหญ่ตามที่ตีความโดยปรัชญาอัตถิภาวนิยม ความสนใจลดลงอีกครั้งในช่วงทศวรรษ 1970 ^{[ 25 ]}^{: 668}^{[ 45 ]}^{: 11}

NT Wrightยืนยันว่าการแสวงหาครั้งที่สามเริ่มต้นด้วยJesus Seminarในปี 1988 ในเวลานั้น จำเป็นต้องยอมรับว่า "ผลลัพธ์ของการแสวงหาสองครั้งแรก ...คือการเปิดเผยข้อจำกัดที่น่าผิดหวังของการศึกษาทางประวัติศาสตร์ของบุคคลโบราณใดๆ" ^{[ 45 ]}^{: 12}ตามที่Ben Witheringtonกล่าว ความน่าจะเป็นเป็นสิ่งเดียวที่เป็นไปได้ในการแสวงหานี้^{[ 45 ]}^{: 12} Paul Montgomery ในThe New York Timesเขียนว่า "ตลอดหลายยุคสมัย นักวิชาการและฆราวาสต่างมีจุดยืนที่แตกต่างกันเกี่ยวกับชีวิตของพระเยซู ตั้งแต่การยอมรับพระคัมภีร์ทั้งหมดไปจนถึงการยืนยันว่าพระเยซูแห่งนาซาเร็ธเป็นสิ่งมีชีวิตในตำนานและไม่เคยมีชีวิตอยู่จริง" ^{[ 70 ]}

แซนเดอร์สอธิบายว่า เนื่องจากความปรารถนาที่จะรู้ทุกสิ่งเกี่ยวกับพระเยซู รวมถึงความคิดและแรงจูงใจของพระองค์ และเนื่องจากมีข้อสรุปที่หลากหลายเกี่ยวกับพระองค์ นักวิชาการหลายคนจึงคิดว่าเป็นไปไม่ได้ที่จะแน่ใจในสิ่งใดสิ่งหนึ่ง อย่างไรก็ตาม ตามที่แซนเดอร์สกล่าว “เรารู้ค่อนข้างมาก” เกี่ยวกับพระเยซู^{[ 71 ]} แม้ว่านักวิชาการจะไม่ค่อยเห็นพ้องต้องกันเกี่ยวกับสิ่งที่รู้หรือไม่รู้เกี่ยวกับพระเยซูในประวัติศาสตร์ แต่ตามที่วิเธอร์ริงตันกล่าว นักวิชาการเห็นพ้องต้องกันว่า “ไม่ควรหลีกเลี่ยงคำถามทางประวัติศาสตร์” ^{[ 45 ]}^{: 271}

วิธีการหลัก

นักเทววิทยา David R. Law เขียนว่านักวิชาการพระคัมภีร์มักใช้ การวิจารณ์ ข้อความ แหล่งที่มารูปแบบและการเรียบเรียงร่วมกัน พระคัมภีร์พันธสัญญาเดิม (พระคัมภีร์ฮีบรู) และพระคัมภีร์พันธสัญญาใหม่ ในฐานะที่เป็นวรรณกรรมที่แตกต่างกัน ต่างก็มีปัญหาในการตีความของตนเอง ดังนั้นโดยทั่วไปจึงศึกษาแยกกัน เพื่อจุดประสงค์ในการอภิปราย วิธีการแต่ละอย่างเหล่านี้จึงถูกแยกออกจากกันในที่นี้ และพระคัมภีร์จะถูกกล่าวถึงโดยรวม แต่นี่เป็นวิธีการประดิษฐ์ที่ใช้เพื่อจุดประสงค์ในการอธิบายเท่านั้น และไม่ใช่การปฏิบัติจริงของการวิจารณ์พระคัมภีร์^{[ 13 ]}^{: viii–ix}

การวิจารณ์เชิงข้อความ

การวิจารณ์ข้อความเกี่ยวข้องกับการตรวจสอบข้อความเองและต้นฉบับ ที่เกี่ยวข้องทั้งหมด โดยมีเป้าหมายเพื่อกำหนดข้อความต้นฉบับ^{[ 72 ]}^{: 47}เป็นหนึ่งในสาขาที่ใหญ่ที่สุดของการวิจารณ์พระคัมภีร์ในแง่ของปริมาณข้อมูลที่เกี่ยวข้อง ต้นฉบับประมาณ 900 ฉบับที่พบในคุมรานรวมถึงต้นฉบับที่เก่าแก่ที่สุดของพระคัมภีร์ฮีบรูที่ยังคงหลงเหลืออยู่ ต้นฉบับเหล่านี้แสดงถึงหนังสือทุกเล่มยกเว้นเอสเธอร์ แม้ว่าหนังสือส่วนใหญ่จะปรากฏในรูปแบบที่แตกหักเท่านั้น^{[ 73 ]}พันธสัญญาใหม่ได้รับการเก็บรักษาไว้ในต้นฉบับมากกว่างานโบราณอื่น ๆ โดยมี ต้นฉบับภาษา กรีก ที่สมบูรณ์หรือแตกหักมากกว่า 5,800 ฉบับ ต้นฉบับภาษา ละติน 10,000 ฉบับ และต้นฉบับ 9,300 ฉบับในภาษาโบราณอื่น ๆ รวมถึง ข้อความ ภาษาซีเรีย ภาษาสลาฟภาษา โกธิก ภาษา เอธิโอ ปิกภาษาคอปติกและภาษาอาร์เมเนียโดยทั่วไปแล้วเป็นที่ยอมรับกันว่าช่วงเวลาของต้นฉบับเหล่านี้อยู่ระหว่างประมาณ ค.ศ. 110–125 ( ปาปิรัส 𝔓 ⁵² ) จนถึงการนำการพิมพ์มาใช้ในเยอรมนีในศตวรรษที่ 15 นอกจากนี้ยังมีข้อความอ้างอิงจากพันธสัญญาใหม่โดยตรงประมาณหนึ่งล้านข้อความในงานเขียนที่รวบรวมไว้ของบรรดาบิดาแห่งคริสตจักรในช่วงสี่ศตวรรษแรก (เพื่อเป็นการเปรียบเทียบ ข้อความโบราณที่มีแหล่งที่มาดีที่สุดรองลงมาคืออีเลียด ซึ่งสันนิษฐานว่าเขียนโดย โฮเมอร์ชาวกรีกโบราณในช่วงปลายศตวรรษที่ 8 หรือต้นศตวรรษที่ 7 ก่อนคริสต์ศักราช ซึ่งยังคงหลงเหลืออยู่ในต้นฉบับมากกว่า 1,900 ฉบับ แม้ว่าหลายฉบับจะมีลักษณะเป็นชิ้นส่วนก็ตาม^[⁷⁴^] )

ข้อความเหล่านี้เขียนด้วยลายมือทั้งหมด โดยคัดลอกจากข้อความที่เขียนด้วยลายมืออีกฉบับหนึ่ง ดังนั้นจึงไม่เหมือนกันในลักษณะของงานพิมพ์ ความแตกต่างระหว่างข้อความเหล่านี้เรียกว่าตัวแปร^{[ 4 ]}^{: 204} ตัวแปรก็คือความแตกต่างระหว่างข้อความสองข้อความ ตัวแปรหลายอย่างเป็นเพียงการสะกดผิดหรือการคัดลอกผิด ตัวอย่างเช่น ผู้คัดลอกอาจละเว้นตัวอักษรหนึ่งตัวหรือมากกว่านั้น ข้ามคำหรือบรรทัด เขียนตัวอักษรหนึ่งแทนอีกตัวหนึ่ง สลับตัวอักษร และอื่นๆ ตัวแปรบางอย่างแสดงถึงความพยายามของผู้คัดลอกในการทำให้ง่ายขึ้นหรือสอดคล้องกัน โดยการเปลี่ยนคำหรือวลี^{[ 76 ]}

จำนวนตัวแปรที่แน่นอนยังเป็นที่ถกเถียงกันอยู่ แต่ยิ่งมีข้อความเหลือรอดมากเท่าไร ก็ยิ่งมีโอกาสที่จะมีตัวแปรบางประเภทมากขึ้นเท่านั้น^{[ 77 ]}ตัวแปรไม่ได้กระจายอย่างสม่ำเสมอในชุดข้อความใดๆ การทำแผนภูมิตัวแปรในพันธสัญญาใหม่แสดงให้เห็นว่ามี 62.9 เปอร์เซ็นต์ที่ปราศจากตัวแปร^{[ 78 ]} ผลกระทบของตัวแปรต่อความน่าเชื่อถือของข้อความเดียวมักจะถูกทดสอบโดยการเปรียบเทียบกับต้นฉบับที่มีความน่าเชื่อถือซึ่งได้รับการยอมรับมานานแล้ว แม้ว่าจะมีการค้นพบต้นฉบับยุคแรกๆ ใหม่ๆ มากมายตั้งแต่ปี 1881 แต่ก็มีฉบับวิจารณ์ของพันธสัญญาใหม่ ภาษากรีก เช่น NA28 และ UBS5 ที่ "แทบไม่มีการเปลี่ยนแปลง" จากการค้นพบเหล่านี้ "นอกจากนี้ยังหมายความว่า 'ข้อความที่ดีที่สุด' ในศตวรรษที่สี่ คัมภีร์ ' อ เล็กซานเดรีย' VaticanusและSinaiticusมีรากฐานที่ขยายไปตลอดทั้งศตวรรษที่สามและแม้กระทั่งในศตวรรษที่สอง" ^{[ 79 ]}

ตัวแปรต่างๆ ถูกจัดกลุ่มเป็นตระกูลสมมติว่าผู้เขียน' A 'ทำผิดพลาด และผู้เขียน' B 'ไม่ได้ทำผิดพลาด สำเนาข้อความของผู้เขียน' A ' ที่มีข้อผิดพลาดจะยังคงมีข้อผิดพลาดเดียวกันนั้นต่อไป เมื่อเวลาผ่านไป ข้อความที่สืบทอดมาจาก' A 'ที่มีข้อผิดพลาด และข้อความที่สืบทอดมาจาก' B 'ที่ไม่มีข้อผิดพลาด จะแตกต่างกันมากขึ้น แต่ข้อความในภายหลังจะยังคงสามารถระบุได้ว่าสืบทอดมาจากคนใดคนหนึ่งเนื่องจากการมีอยู่หรือไม่มีอยู่ของข้อผิดพลาดดั้งเดิมนั้น^{[ 81 ]}^{: 207, 208}ข้อความหลายรุ่นที่ตามมาซึ่งมีข้อผิดพลาดนั้นเรียกว่า "ตระกูล" ของข้อความ นักวิจารณ์ข้อความศึกษาความแตกต่างระหว่างตระกูลเหล่านี้เพื่อประกอบภาพต้นฉบับเข้าด้วยกัน^{[ 81 ]}^{: 205}การคัดแยกแหล่งข้อมูลจำนวนมากนั้นซับซ้อน ดังนั้นตระกูลข้อความจึงถูกจัดเรียงเป็นหมวดหมู่ที่เชื่อมโยงกับพื้นที่ทางภูมิศาสตร์ การแบ่งกลุ่มข้อความในพันธสัญญาใหม่ ได้แก่อเล็กซานเดรียน (เรียกอีกอย่างว่า "ข้อความที่เป็นกลาง"), ตะวันตก (ฉบับแปลภาษาละติน) และตะวันออก (ใช้โดยคริสตจักรที่ตั้งอยู่ในแอนติโอคและคอนสแตนติโนเปิล ) ^{[ 82 ]}^{: 213}^{[หมายเหตุ 3 ]}

ผู้บุกเบิกการวิจารณ์ข้อความสมัยใหม่สามารถพบได้ทั้งในศาสนายิวของรับบี ในยุคแรก และใน คริสตจักร ยุคแรก^{[ 13 ]}^{: 82}รับบีได้กล่าวถึงความแตกต่างในข้อความภาษาฮีบรูตั้งแต่ปี ค.ศ. 100 ประเพณีมีบทบาทสำคัญในงานของพวกเขาในการสร้างพระคัมภีร์ภาษาฮีบรูฉบับมาตรฐาน ข้อความภาษาฮีบรูที่พวกเขาสร้างขึ้นมีเสถียรภาพในช่วงปลายศตวรรษที่สอง และเป็นที่รู้จักกันในชื่อข้อความมาโซเรติก^{[ 13 ]}^{: 82–84}

ปัญหาของการวิจารณ์ข้อความ

กระบวนการวิจารณ์ข้อความหลักสองประการคือการแก้ไขและการปรับปรุง : ^{[ 81 ]}^{: 205, 209}

การตรวจทานคือการคัดเลือกหลักฐานที่น่าเชื่อถือที่สุดเพื่อใช้เป็นพื้นฐานในการเขียนข้อความ
การแก้ไขคือความพยายามที่จะกำจัดข้อผิดพลาดที่พบได้แม้ในต้นฉบับที่ดีที่สุด

เจอโรม แม็กแกนน์กล่าวว่าวิธีการเหล่านี้โดยเนื้อแท้แล้วนำปัจจัยอัตวิสัยเข้ามาสู่การวิจารณ์ข้อความ แม้ว่าจะพยายามใช้กฎเกณฑ์ที่เป็นกลางก็ตาม^{[ 84 ]}^{[ 85 ]}อลัน คูเปอร์ได้อภิปรายถึงความยากลำบากนี้โดยใช้ตัวอย่างของอาโมส 6.12 ซึ่งอ่านว่า: "ไถนาด้วยวัวหรือ?" คำตอบที่ชัดเจนคือ "ใช่" แต่บริบทของข้อความดูเหมือนจะต้องการ "ไม่" คูเปอร์อธิบายว่าการเรียงตัวของพยัญชนะใหม่ทำให้สามารถอ่านได้ว่า "ไถทะเลด้วยวัวหรือ?" การแก้ไขนี้มีพื้นฐานมาจากข้อความ ซึ่งเชื่อกันว่ามีการบิดเบือน แต่ถึงกระนั้นก็ยังเป็นเรื่องของการตัดสินส่วนบุคคล^{[ 86 ]}

สิ่งนี้ส่งผลให้การวิจารณ์ข้อความกลายเป็นหนึ่งในพื้นที่ที่มีการถกเถียงกันมากที่สุดของการวิจารณ์พระคัมภีร์ รวมทั้งเป็นพื้นที่ที่ใหญ่ที่สุดด้วย โดยนักวิชาการเช่น Arthur Verrall เรียกมันว่า "ศิลปะชั้นสูงและเป็นที่ถกเถียงกัน" ^{[ 87 ]}^{[ 88 ]}^{[ 89 ]}มันใช้วิธีการเฉพาะทาง มีคำศัพท์เฉพาะทางมากพอที่จะสร้างพจนานุกรมของตัวเอง^{[ 90 ]}และถูกชี้นำโดยหลักการหลายประการ อย่างไรก็ตาม หลักการเหล่านี้และข้อสรุปของพวกมันสามารถถูกโต้แย้งได้ ตัวอย่างเช่น ในช่วงปลายศตวรรษที่ 1700 นักวิจารณ์ข้อความJohann Jacob Griesbach (1745 – 1812) ได้พัฒนาหลักการวิจารณ์ 15 ข้อเพื่อกำหนดว่าข้อความใดน่าจะเป็นข้อความที่เก่าแก่ที่สุดและใกล้เคียงกับต้นฉบับมากที่สุด^{[ 82 ]}^{: 213} หนึ่งในกฎของ Griesbach คือlectio brevior praeferenda : "ควรเลือกการอ่านที่สั้นกว่า" สิ่งนี้ขึ้นอยู่กับสมมติฐานที่ว่าผู้คัดลอกมีแนวโน้มที่จะเพิ่มข้อความมากกว่าตัดข้อความออก ทำให้ข้อความที่สั้นกว่ามีแนวโน้มที่จะเก่ากว่า^{[ 91 ]}

นักวิชาการภาษาละติน Albert C. Clark ท้าทายมุมมองของ Griesbach เกี่ยวกับข้อความที่สั้นกว่าในปี 1914 ^{[ 81 ]}^{: 212–215}จากการศึกษาCicero ของเขา Clark โต้แย้งว่าการละเว้นเป็นข้อผิดพลาดในการคัดลอกที่พบบ่อยกว่าการเพิ่มเติม โดยกล่าวว่า "ข้อความเปรียบเสมือนนักเดินทางที่เดินทางจากโรงแรมหนึ่งไปยังอีกโรงแรมหนึ่งและทำสัมภาระหายทุกครั้งที่หยุดพัก" ^{[ 81 ]}^{: 213}ข้ออ้างของ Clark ถูกวิพากษ์วิจารณ์โดยผู้ที่สนับสนุนหลักการของ Griesbach Clark ตอบโต้ แต่ความขัดแย้งยังคงดำเนินต่อไป เกือบแปดสิบปีต่อมา นักเทววิทยาและบาทหลวง James Royse ได้หยิบยกกรณีนี้ขึ้นมา หลังจากศึกษาปาปิรัสพันธสัญญาใหม่หลายฉบับอย่างละเอียด เขาสรุปว่า Clark ถูกต้อง และกฎการวัดของ Griesbach นั้นผิด^{[ 81 ]}^{: 214}^{[ 92 ]}นักวิชาการในศตวรรษที่ 21 บางคนสนับสนุนให้ละทิ้งแนวทางเก่าๆ เหล่านี้ในการวิจารณ์ข้อความ และหันมาใช้วิธีการใหม่ที่ใช้คอมพิวเตอร์ช่วยในการกำหนดความสัมพันธ์ของต้นฉบับในลักษณะที่น่าเชื่อถือมากขึ้น^{[ 83 ]}^{: 5}

การวิจารณ์แหล่งที่มา

การวิเคราะห์แหล่งที่มาคือการค้นหาแหล่งที่มาดั้งเดิมที่เป็นพื้นฐานของข้อความในพระคัมภีร์ ในการศึกษาพันธสัญญาเดิม การวิเคราะห์แหล่งที่มาโดยทั่วไปมุ่งเน้นไปที่การระบุแหล่งที่มาของข้อความเดียว ตัวอย่างเช่นริชาร์ด ซิมง (ค.ศ. 1638–1712) นักบวชชาวฝรั่งเศสในศตวรรษที่ 17 เป็นผู้สนับสนุนทฤษฎีที่ว่าโมเสสไม่น่าจะเป็นแหล่งที่มาเดียวของหนังสือปัญจาภิธานทั้งหมด ตามที่ซิมงกล่าวไว้ บางส่วนของพันธสัญญาเดิมไม่ได้เขียนโดยบุคคลใดบุคคลหนึ่งเลย แต่เขียนโดยอาลักษณ์ที่บันทึกประเพณีปากเปล่าของชุมชน^[⁹³^]^[⁹⁴^]^:¹ฌอง อัสตรัค แพทย์ชาวฝรั่งเศสสันนิษฐานในปี ค.ศ. 1753 ว่าโมเสสได้เขียนหนังสือปฐมกาล (หนังสือเล่มแรกของปัญจาภิธาน) โดยใช้เอกสารโบราณ เขาพยายามระบุแหล่งที่มาดั้งเดิมเหล่านี้และแยกพวกมันออกจากกันอีกครั้ง^[⁹⁴^]^:²เขาทำเช่นนี้โดยการระบุการซ้ำกันของเหตุการณ์บางอย่าง เช่น บางส่วนของเรื่องราวน้ำท่วมที่ซ้ำกันสามครั้ง ซึ่งบ่งชี้ถึงความเป็นไปได้ของแหล่งที่มาสามแหล่ง เขาค้นพบว่าการสลับชื่อสองชื่อที่แตกต่างกันสำหรับพระเจ้าเกิดขึ้นในปฐมกาลและจนถึงอพยพ 3 แต่ไม่เกิดขึ้นในส่วนที่เหลือของปัญจาภิธาน และเขายังพบความไม่สอดคล้องทางเวลาที่ชัดเจน: ข้อความที่ดูเหมือนมาจากช่วงเวลาที่ภายหลังจากที่ปฐมกาลเกิดขึ้น หลักฐานนี้และหลักฐานที่คล้ายกันทำให้ Astruc ตั้งสมมติฐานว่าแหล่งที่มาของปฐมกาลเดิมเป็นวัสดุที่แยกจากกันซึ่งต่อมาถูกรวมเข้าเป็นหน่วยเดียวที่กลายเป็นหนังสือปฐมกาล^[⁹^]^:^166–168^[⁹⁵^]^:^7,⁸

การวิเคราะห์แหล่งที่มาของพันธสัญญาเดิม: สมมติฐานของเวลล์เฮาเซน

ผลงานที่มีอิทธิพลมากที่สุดของการวิจารณ์แหล่งที่มาคือProlegomena zur Geschichte Israels ( บทนำสู่ประวัติศาสตร์ของอิสราเอล , 1878) ของJulius Wellhausen ซึ่งพยายามสร้างแหล่งที่มาของหนังสือห้าเล่มแรกของพันธสัญญาเดิม ซึ่งรวมเรียกว่า ปัญจคัมภีร์ ^[⁹⁷^]^[⁹⁵^]^:⁹⁵ Wellhausen เชื่อมโยงประวัติศาสตร์และการพัฒนาของหนังสือทั้งห้าเล่มนั้นกับการพัฒนาของศาสนายิว^[⁹⁵^]^:⁹⁵^[⁹⁸^] สมมติฐาน ของWellhausen (หรือที่รู้จักกันในชื่อ ทฤษฎี JEDPหรือสมมติฐานเอกสารหรือสมมติฐาน Graf–Wellhausen) เสนอว่า ปัญจคัมภีร์ถูกรวมเข้าด้วยกันจากแหล่งที่มาที่แยกจากกันและสอดคล้องกันสี่แหล่ง (แหล่งเดียวที่รวมกัน) (ไม่ใช่เศษเสี้ยว)

J ย่อมาจาก แหล่งข้อมูล Yahwist ( Jahwistในภาษาเยอรมัน) และถือว่าเป็นแหล่งข้อมูลที่มีรูปแบบดั้งเดิมที่สุดและเก่าแก่ที่สุด E (สำหรับElohist ) เชื่อกันว่าเป็นผลงานของอาณาจักรทางเหนือก่อนปี 721 ก่อนคริสต์ศักราช D (สำหรับDeuteronomist ) กล่าวกันว่าเขียนขึ้นไม่นานก่อนที่จะถูกค้นพบในปี 621 ก่อนคริสต์ศักราชโดยกษัตริย์โยสิยาห์แห่งยูดาห์ ( 2 พงศาวดาร 34:14-30 ) ^{[ 96 ]}^{: 62}^{[ 94 ]}^{: 5}นักวิชาการพันธสัญญาเดิม Karl Graf (1815–1869) เสนอแหล่งข้อมูลปุโรหิตเพิ่มเติมในปี 1866 ในปี 1878 Wellhausen ได้รวมแหล่งข้อมูลนี้ P เข้าไว้ในทฤษฎีของเขา ซึ่งต่อมาบางครั้งเรียกว่าสมมติฐาน Graf–Wellhausen Wellhausen โต้แย้งว่า P ถูกแต่งขึ้นในช่วงการเนรเทศในศตวรรษที่ 6 ก่อนคริสต์ศักราช ภายใต้อิทธิพลของ เอ เสเคียล^{[ 54 ]}^{: 69}^{[ 96 ]}^{: 5}แหล่งข้อมูลเหล่านี้คาดว่าจะได้รับการแก้ไขร่วมกันโดยบรรณาธิการคนสุดท้าย (R) ซึ่งเข้าใจได้ไม่ชัดเจนนัก^{[ 99 ]}

นักวิชาการรุ่นหลังได้เพิ่มเติมและปรับปรุงทฤษฎีของเวลล์เฮาเซน ตัวอย่างเช่นวิทยานิพนธ์เอกสารฉบับใหม่ได้อนุมานแหล่งที่มาเพิ่มเติม โดยมีข้อมูลเพิ่มขึ้นเกี่ยวกับขอบเขตและความสัมพันธ์ระหว่างกัน^{[ 32 ]}^{: 49–52} ทฤษฎีเอกสารที่กระจัดกระจายเป็นการทำความเข้าใจทฤษฎีของเวลล์เฮาเซนในภายหลัง ซึ่งเกิดจากการวิจารณ์รูปแบบ ทฤษฎีนี้โต้แย้งว่าเอกสารที่กระจัดกระจาย—มากกว่าเอกสารที่ต่อเนื่องและสอดคล้องกัน—เป็นแหล่งที่มาของปัญจาภิธาน^{[ 32 ]}^{: 38, 39} อเล็กซานเดอร์ เกดเดสและโยฮันน์ วาเตอร์เสนอว่าเอกสารที่กระจัดกระจายเหล่านี้บางส่วนมีอายุเก่าแก่มาก อาจมาจากสมัยของโมเสส และถูกนำมารวมกันในภายหลังเท่านั้น^{[ 100 ]}^{: 32}ซึ่งอธิบายถึงความหลากหลาย แต่ไม่ใช่ความสอดคล้องกันทางโครงสร้างและลำดับเวลา^{[ 32 ]}^{: 38}

อาจมองสมมติฐานเสริมว่าเป็นวิวัฒนาการอีกขั้นหนึ่งของทฤษฎีของเวลล์เฮาเซนที่เริ่มเป็นรูปเป็นร่างในช่วงทศวรรษ 1970 ผู้สนับสนุนมุมมองนี้ยืนยันว่ามีแหล่งที่มาสามแหล่งสำหรับปัญจาภิธาน ได้แก่ ดิวเทโรโนมิสต์เป็นแหล่งที่มาที่เก่าแก่ที่สุด เอโลฮิสต์เป็นเอกสารหลัก และมีส่วนย่อยหรือแหล่งที่มาอิสระอีกจำนวนหนึ่งเป็นแหล่งที่สาม^{[ 100 ]}^{: 32}ดิวเทโรโนมิสต์ถูกมองว่าเป็นเอกสารที่สอดคล้องกันเพียงฉบับเดียว มีรูปแบบและภาษาที่เป็นเอกภาพ แม้ว่าจะมีระดับวรรณกรรมที่แตกต่างกันก็ตาม^{[ 100 ]}^{: 92}ข้อสังเกตนี้ทำให้เกิดแนวคิดว่ามีสำนักดิวเทโรโนมิสต์ที่แก้ไขและปรับปรุงเอกสารนี้มาตั้งแต่แรก ซึ่งหมายความว่าแบบจำลองเสริมกลายเป็นแบบจำลองวรรณกรรมที่ได้รับการยอมรับอย่างกว้างขวางที่สุดสำหรับดิวเทโรโนมิสต์ ซึ่งสนับสนุนการนำไปใช้กับปัญจาภิธานส่วนที่เหลือด้วย^{[ 100 ]}^{: 93}

บทวิจารณ์เวลล์เฮาเซน

ผู้สนับสนุนสมมติฐานของเวลล์เฮาเซนโต้แย้งว่ามันอธิบายความแตกต่างและการซ้ำซ้อนที่พบในหนังสือปัญจาภิธานได้เป็นอย่างดี^{[ 101 ]}^{: 58, 59}ยิ่งไปกว่านั้น พวกเขายังโต้แย้งว่ามันให้คำอธิบายสำหรับลักษณะเฉพาะของเนื้อหาที่ติดป้าย P ซึ่งสะท้อนมุมมองและความกังวลของปุโรหิตของอิสราเอล ทฤษฎีของเวลล์เฮาเซนแทบไม่ถูกโต้แย้งจนกระทั่งถึงทศวรรษ 1970 เมื่อเริ่มมีการวิพากษ์วิจารณ์อย่างหนัก^{[ 102 ]}ในช่วงปลายทศวรรษ 1970 และต้นทศวรรษ 1990 “การศึกษาครั้งสำคัญครั้งแล้วครั้งเล่า เหมือนกับการทุบด้วยค้อน ได้ปฏิเสธข้ออ้างหลักของทฤษฎีเอกสาร และเกณฑ์ที่ใช้เป็นพื้นฐานในการโต้แย้ง” ^{[ 103 ]}^{: 95}มันถูกวิพากษ์วิจารณ์ในเรื่องการกำหนดอายุของแหล่งข้อมูล และการสันนิษฐานว่าแหล่งข้อมูลดั้งเดิมเป็นเอกสารที่สอดคล้องกันหรือสมบูรณ์ การศึกษาโครงสร้างวรรณกรรมของปัญจาภิธานแสดงให้เห็นว่า J และ P ใช้โครงสร้างเดียวกัน และลวดลายและธีมต่างๆ ข้ามขอบเขตของแหล่งที่มาต่างๆ ซึ่งบั่นทอนข้อโต้แย้งเกี่ยวกับต้นกำเนิดที่แยกจากกัน^{[ 94 ]}^{: 4}^{[ 100 ]}^{: 36}^{[หมายเหตุ 4 ]}

ปัญหาและคำวิจารณ์เกี่ยวกับสมมติฐานเอกสารเกิดขึ้นจากนักวิเคราะห์วรรณกรรมที่ชี้ให้เห็นถึงข้อผิดพลาดในการตัดสินงานเขียนโบราณของตะวันออกราวกับว่าเป็นผลงานของชาวโปรเตสแตนต์ในยุโรปตะวันตก และจากความก้าวหน้าในมานุษยวิทยาที่บั่นทอนสมมติฐานของเวลล์เฮาเซนเกี่ยวกับการพัฒนาของวัฒนธรรม และจากการค้นพบทางโบราณคดีต่างๆ ที่แสดงให้เห็นว่าสภาพแวดล้อมทางวัฒนธรรมของชาวฮีบรูยุคแรกนั้นก้าวหน้ากว่าที่เวลล์เฮาเซนคิด^{[ 96 ]}^{: 64}^{[ 100 ]}^{: 39, 80}^{[ 104 ]}^{: 11}^{[ 105 ]}^{[หมายเหตุ 5 ]}ด้วยเหตุนี้ นักวิชาการพระคัมภีร์ในศตวรรษที่ 21 น้อยคนนักที่จะยึดถือสมมติฐานเอกสารของเวลล์เฮาเซนในรูปแบบดั้งเดิม^{[ 104 ]}^{: 15}ดังที่นิโคลสันกล่าวว่า "มันกำลังเสื่อมถอยอย่างรวดเร็ว—บางคนอาจกล่าวว่าอยู่ในสภาพแข็งทื่อขั้น สูง —และมีการโต้แย้งและผลักดันวิธีการแก้ปัญหาใหม่ๆ เข้ามาแทนที่" ^{[ 103 ]}^{: 96}แต่จนถึงขณะนี้ยังไม่มีการตกลงกันถึงสิ่งทดแทนใดๆ: "งานของเวลล์เฮาเซน แม้ว่าจะต้องมีการแก้ไขและพัฒนาในรายละเอียด แต่ก็ยังคงเป็นพื้นฐานที่มั่นคงที่สุดสำหรับการทำความเข้าใจปัญจาภิธาน" ^{[ 103 ]}^{: vi}

การวิเคราะห์แหล่งที่มาของพันธสัญญาใหม่: ปัญหาของพระคัมภีร์ฉบับซินอปติก

สมมติฐานสองแหล่งที่มาที่ได้รับการยอมรับอย่างกว้างขวาง แสดงให้เห็นว่าทั้งมัทธิวและลูกามีแหล่งที่มาสองแหล่ง

สมมติฐานสี่แหล่งที่มาของบี. เอช. สตรีเตอร์แสดงแหล่งที่มาสี่แหล่งสำหรับมัทธิวและลูกา โดยสีต่างๆ แทนแหล่งที่มาที่แตกต่างกัน

ในการศึกษาพันธสัญญาใหม่ การวิจารณ์แหล่งที่มาได้ใช้วิธีการที่แตกต่างออกไปเล็กน้อยจากการศึกษาพันธสัญญาเดิม โดยมุ่งเน้นไปที่การระบุแหล่งที่มาร่วมกันของข้อความหลายฉบับ แทนที่จะมองหาแหล่งที่มาหลายฉบับของข้อความชุดเดียว สมมติฐานสองแหล่งที่มาถือเป็นหนึ่งในทฤษฎีการวิจารณ์แหล่งที่มาที่มีอิทธิพลและเป็นที่รู้จักมากที่สุด^{[ 109 ]}^{: 147}การวิจารณ์แหล่งที่มานำเสนอพระวรสารในฐานะที่เป็นทั้งผลผลิตของแหล่งที่มาและแหล่งที่มาเอง แม้ว่างานวิจัยล่าสุดมักจะเน้นย้ำถึงความคิดสร้างสรรค์ของผู้เขียนพระวรสารมากกว่าการค้นหาแหล่งที่มาก่อนพระวรสาร^{[ 110 ]}^{[ 111 ]}ในฐานะแหล่งที่มามัทธิว มาระโกและลูกาต่างพึ่งพาซึ่งกันและกันบางส่วนและเป็นอิสระจากกันบางส่วน นี่เรียกว่าปัญหาซินอปติกและการอธิบายปัญหานี้เป็นปัญหาใหญ่ที่สุดของการวิจารณ์แหล่งที่มาของพันธสัญญาใหม่ คำอธิบายใดๆ ที่เสนอต้อง "อธิบาย (ก) สิ่งที่เหมือนกันในพระวรสารทั้งหมด (ข) สิ่งที่เหมือนกันในพระวรสารสองเล่มใดๆ (ค) สิ่งที่เฉพาะเจาะจงในแต่ละเล่ม" ^{[ 112 ]}^{: 87} มีทฤษฎีหลายทฤษฎีที่ใช้เพื่อแก้ไขปัญหาความขัดแย้ง โดยไม่มีทฤษฎีใดที่ได้รับการยอมรับอย่างเป็นสากล แต่สมมติฐานสองแหล่งเป็นที่พบเห็นได้บ่อยที่สุด แม้ว่าสมมติฐานทางเลือกอื่นๆ เช่น ของFarrerกำลังได้รับความนิยมเพิ่มขึ้น^{[ 109 ]}^{: 136–138}^{[ 113 ]}

พระธรรมมาร์คเป็นพระธรรมที่สั้นที่สุดในบรรดาพระธรรมทั้งสี่ โดยมีเพียง 661 ข้อ แต่ 600 ข้ออยู่ในพระธรรมมัทธิว และ 350 ข้ออยู่ในพระธรรมลูกา บางข้อมีความเหมือนกันทุกคำ นักวิชาการส่วนใหญ่เห็นพ้องต้องกันว่าสิ่งนี้บ่งชี้ว่าพระธรรมมาร์คเป็นแหล่งที่มาของพระธรรมมัทธิวและลูกา นอกจากนี้ยังมีความสอดคล้องกันทุกคำระหว่างพระธรรมมัทธิวและลูกาในข้อที่ไม่พบในพระธรรมมาร์ค^{[ 112 ]}^{: 85–87} AM Honoré เสนอการจำแนกทางสถิติของจำนวนคำในประเพณีแบบเดี่ยว แบบคู่ และแบบสาม^{[ 114 ]}ในปี ค.ศ. 1838 นักปรัชญาศาสนาChristian Hermann Weisseได้พัฒนาทฤษฎีเกี่ยวกับเรื่องนี้ เขาตั้งสมมติฐานเกี่ยวกับการรวบรวมคำกล่าวของพระเยซูจากแหล่งข้อมูลเพิ่มเติมที่เรียกว่า Qซึ่งมาจากQuelleซึ่งเป็นภาษาเยอรมันแปลว่า "แหล่งที่มา" ^{[ 112 ]}^{: 86}

หากเอกสารนี้เคยมีอยู่จริง ปัจจุบันมันคงสูญหายไปแล้ว แต่เนื้อหาบางส่วนสามารถอนุมานได้โดยอ้อม มีข้อโต้แย้งที่มีรายละเอียดสูงถึงห้าประการที่สนับสนุนการมีอยู่ของ Q ได้แก่ ความสอดคล้องกันทางวาจาของมาร์คและลูกา ลำดับของคำอุปมา คำอุปมาคู่ ความไม่สอดคล้องกันในลำดับความสำคัญของพระกิตติคุณแต่ละเล่ม และความสอดคล้องกันภายในของแต่ละเล่ม^{[ 115 ]}^{: 41} การศึกษาแหล่งข้อมูลก่อนพระกิตติคุณกำลังลดลงในแวดวงวิชาการ โดยนักวิชาการส่วนใหญ่ปฏิเสธแหล่งข้อมูล M และ L ที่เป็นเอกภาพในปัจจุบัน^{[ 116 ]}นักวิชาการด้านพระคัมภีร์บี. เอช. สตรีเตอร์ใช้ความเข้าใจนี้เพื่อปรับปรุงและขยายทฤษฎีสองแหล่งให้เป็นทฤษฎีสี่แหล่งในปี 1925 ^{[ 117 ]}^{: 5}^{[ 118 ]}^{: 157}

การวิจารณ์ทฤษฎีสองแหล่งข้อมูล

แม้ว่าทฤษฎีสองแหล่งที่มาจะยังคงเป็นวิธีแก้ปัญหาที่ได้รับความนิยมมากที่สุด^{[ 115 ]}^{: 12}^{[ 119 ]}^{: fn.6}แต่คนอื่นๆ ก็กล่าวว่าทฤษฎีนี้ยังไม่ได้รับการแก้ไขอย่างน่าพอใจ โดยทฤษฎีที่แนะนำให้ใช้มัทธิวโดยลูกาหรือในทางกลับกันโดยไม่มี Q กำลังได้รับความนิยมเพิ่มขึ้นในแวดวงวิชาการ^{[ 120 ]}^{[ 121 ]}^{[ 122 ]}โดนัลด์ กัทรีกล่าวว่าไม่มีทฤษฎีใดทฤษฎีเดียวที่ให้วิธีแก้ปัญหาที่สมบูรณ์ เนื่องจากมีปัญหาที่ซับซ้อนและสำคัญที่สร้างความท้าทายให้กับทุกทฤษฎี^{[ 109 ]}^{: 208}^{[ 123 ]}ตัวอย่างหนึ่งคือ ความท้าทาย ของบาซิล คริสโตเฟอร์ บัตเลอร์ ต่อความถูกต้องของทฤษฎีสองแหล่งที่มา โดยโต้แย้งว่ามันมีข้อผิดพลาดแบบ Lachmann ^{[ 124 ]}^{: 110}ที่กล่าวว่าทฤษฎีสองแหล่งที่มาสูญเสียความสอดคล้องเมื่อยอมรับว่าไม่สามารถกำหนดแหล่งที่มาสำหรับมาร์คได้^{[ 117 ]}^{: 149}เอฟ. ซี. แกรนท์เสนอแหล่งที่มาหลายแหล่งสำหรับพระวรสาร^{[ 118 ]}^{: 158}

การวิจารณ์รูปแบบ

การวิจารณ์รูปแบบเริ่มต้นขึ้นในช่วงต้นศตวรรษที่ 20 เมื่อนักเทววิทยาKarl Ludwig Schmidtสังเกตว่าพระวรสารของมาร์คประกอบด้วยหน่วยสั้นๆ Schmidt ยืนยันว่าหน่วยเล็กๆ เหล่านี้เป็นส่วนที่เหลือและหลักฐานของประเพณีปากเปล่าที่มาก่อนการเขียนพระวรสาร^{[ 125 ]}^{: 242}^{[ 126 ]}^{: 1}นักวิชาการพระคัมภีร์Richard Bauckhamกล่าวว่า "ความเข้าใจที่สำคัญที่สุด" นี้ ซึ่งได้วางรากฐานของการวิจารณ์รูปแบบ ไม่เคยถูกหักล้าง^{[ 125 ]}^{: 243} Hermann Gunkel (1862–1932) และMartin Dibelius (1883–1947) ได้ต่อยอดจากความเข้าใจนี้และบุกเบิกการวิจารณ์รูปแบบ ในช่วงทศวรรษที่ 1950 และ 1960 Rudolf Bultmannและการวิจารณ์รูปแบบเป็น "ศูนย์กลางของการสนทนาทางเทววิทยาในทั้งยุโรปและอเมริกาเหนือ" ^{[ 127 ]}^{: xiii}

การวิจารณ์รูปแบบแบ่งข้อความในพระคัมภีร์ออกเป็นหน่วยสั้นๆ ที่เรียกว่าpericopesซึ่งจะถูกจัดประเภทตามประเภท เช่น ร้อยแก้วหรือร้อยกรอง จดหมาย กฎหมาย เอกสารศาล เพลงสวดสงคราม บทกวีคร่ำครวญ เป็นต้น จากนั้นการวิจารณ์รูปแบบจะตั้งทฤษฎีเกี่ยวกับSitz im Leben (“บริบทในชีวิต” หรือ “สถานที่ในชีวิต”) ของแต่ละ pericope โดยอาศัยความเข้าใจเกี่ยวกับนิทานพื้นบ้านนักวิจารณ์รูปแบบเชื่อว่าชุมชนคริสเตียนยุคแรกสร้างคำพูดและคำสอนของพระเยซูขึ้นเองตามความต้องการของพวกเขา (“สถานการณ์ในชีวิต”) และแต่ละรูปแบบสามารถระบุได้จากสถานการณ์ที่มันถูกสร้างขึ้นและในทางกลับกัน^{[ 128 ]}^{: 271}

การวิจารณ์รูปแบบ

ในช่วงต้นถึงกลางศตวรรษที่ 20 นักวิจารณ์รูปแบบคิดว่าการค้นหา “กฎแห่งการพัฒนา” ทางวาจาภายในพันธสัญญาใหม่จะพิสูจน์ข้ออ้างของนักวิจารณ์รูปแบบที่ว่าข้อความได้พัฒนาขึ้นภายในชุมชนคริสเตียนยุคแรกตามsitz im leben (สภาพแวดล้อมในชีวิต) เนื่องจากเชื่อกันว่ามาร์คเป็นพระวรสารเล่มแรก นักวิจารณ์รูปแบบจึงมองหาการเพิ่มชื่อเฉพาะสำหรับตัวละครที่ไม่ระบุชื่อ การเปลี่ยนคำพูดทางอ้อมให้เป็นการอ้างอิงโดยตรง และการกำจัดคำและรูปแบบภาษาอาราเมอิก โดยรายละเอียดมีความชัดเจนมากขึ้นในมัทธิว และชัดเจนยิ่งขึ้นในลูกา^{[ 129 ]} ในทางกลับกัน ในช่วงทศวรรษที่ 1970 นักวิชาการพันธสัญญาใหม่EP Sandersเขียนว่า: “ไม่มีกฎเกณฑ์ที่ตายตัวเกี่ยวกับการพัฒนาของประเพณีซินอปติก... ในทุกกรณี ประเพณีพัฒนาไปในทิศทางตรงกันข้าม มันทั้งยาวขึ้นและสั้นลง ทั้งมีรายละเอียดมากขึ้นและน้อยลง และทั้งเป็นภาษาเซมิติกมากขึ้นและน้อยลง” ^{[ 128 ]}^{: 298}^{[หมายเหตุ 6 ]}

นักวิชาการในช่วงทศวรรษ 1970 และ 1990 ได้สร้าง "การศึกษาจำนวนมาก" เกี่ยวกับโครงสร้าง ประเภท รูปแบบของข้อความ ฉาก และภาษา ซึ่งท้าทายแง่มุมและสมมติฐานหลายประการของการวิจารณ์รูปแบบ^{[ 131 ]}^{: 42, 70}^{[หมายเหตุ 7 ]}ตัวอย่างเช่น ช่วงศตวรรษที่ 20 ซึ่งการวิจารณ์รูปแบบมีบทบาทสำคัญนั้น โดดเด่นด้วยความสงสัยอย่างมากของบูลท์มันน์เกี่ยวกับสิ่งที่สามารถรู้ได้เกี่ยวกับพระเยซูในประวัติศาสตร์และคำตรัสของพระองค์^{[ 135 ]} นักวิจารณ์รูปแบบบางคนตั้งสมมติฐานที่สงสัยเช่นเดียวกันนี้^{[ 136 ]}โดยอาศัยความเข้าใจเกี่ยวกับการถ่ายทอดทางปากเปล่าและนิทานพื้นบ้านเป็นหลัก ในช่วงครึ่งหลังของศตวรรษที่ 20 การศึกษาภาคสนามของวัฒนธรรมที่มีประเพณีปากเปล่าที่มีอยู่ได้ส่งผลกระทบโดยตรงต่อสมมติฐานเหล่านี้หลายประการ^{[ 128 ]}^{: 296–298}ในปี พ.ศ. 2521 งานวิจัยของนักภาษาศาสตร์Milman ParryและAlbert Bates Lordถูกนำมาใช้เพื่อหักล้างความเชื่อของ Gunkel ที่ว่า "เรื่องเล่าสั้นๆ พัฒนาไปเป็นวงจรที่ยาวขึ้น" ^{[ 126 ]}^{: 10}ภายในวัฒนธรรมปากเปล่าเหล่านี้ การรู้หนังสือไม่ได้เข้ามาแทนที่ความทรงจำในวิวัฒนาการตามธรรมชาติ แต่การเขียนถูกนำมาใช้เพื่อเสริมสร้างความทรงจำในการทับซ้อนกันระหว่างประเพณีการเขียนและประเพณีปากเปล่า^{[ 126 ]}^{: 16, 17} Susan Niditch สรุปจาก การศึกษา เรื่องปากเปล่า ของเธอ ว่า "นักวิชาการหลายคนไม่เชื่ออีกต่อไปแล้ว... ว่าชิ้นงานที่ดูเหมือนจะเป็นประเพณีปากเปล่าหรือสูตรสำเร็จมากที่สุดนั้นมีอายุเก่าแก่ที่สุด" ^{[ 126 ]}^{: 10, 11}ด้วยวิธีนี้ หลักฐานที่น่าเชื่อถือจึงเกิดขึ้นเพื่อต่อต้านความเชื่อเชิงวิพากษ์รูปแบบที่ว่าคำกล่าวของพระเยซูถูกสร้างขึ้นโดยชุมชนคริสเตียน ดังที่ John Niles ระบุไว้ว่า “แนวคิดเก่าเกี่ยวกับ ‘ชุมชนพื้นบ้านในอุดมคติ—กลุ่มชาวบ้านที่ไม่แบ่งแยก ซึ่งแต่ละคนมีส่วนร่วมอย่างเท่าเทียมกันในกระบวนการสืบทอดทางวาจา’ นั้นไม่สามารถใช้ได้อีกต่อไปแล้ว” ^{[ 128 ]}^{: 265, 298–304}ตามที่ Eddy และ Boyd กล่าวไว้ ข้อสรุปต่างๆ เหล่านี้บ่อนทำลายสมมติฐานเกี่ยวกับSitz im leben โดยตรง: “เมื่อพิจารณาจากสิ่งที่เราทราบเกี่ยวกับประเพณีปากเปล่าในปัจจุบันแล้ว ไม่สามารถสรุปความสัมพันธ์ที่จำเป็นระหว่างรูปแบบ [วรรณกรรม] และสถานการณ์ชีวิต [sitz im leben] ได้อย่างมั่นใจ” ^{[ 128 ]}^{: 296–298}

นักวิจารณ์รูปแบบสันนิษฐานว่าคริสตจักรยุคแรกได้รับอิทธิพลอย่างมากจากวัฒนธรรมเฮลเลนิสติกที่ล้อมรอบปาเลสไตน์ในศตวรรษที่ 1แต่ในทศวรรษ 1970 แซนเดอร์ส เช่นเดียวกับเกิร์ด ไทส์เซนได้จุดประกายการศึกษารอบใหม่ที่รวมมุมมองทางมานุษยวิทยาและสังคมวิทยา โดยฟื้นฟูศาสนายูดายให้เป็นอิทธิพลหลักต่อพระเยซู เปาโล และพันธสัญญาใหม่^{[ 137 ]}^{: 46}นักวิชาการพันธสัญญาใหม่ NT Wright กล่าวว่า "ประเพณีแรกสุดของพระเยซูที่สะท้อนอยู่ในพระวรสารเขียนขึ้นจากมุมมองของศาสนายูดายในยุคพระวิหารที่สอง [และ] ต้องตีความจากมุมมองของ เทววิทยาเกี่ยวกับวันสิ้นโลก และวันสิ้นโลก ของชาวยิว " ^[¹³⁷^]^:⁴⁷^[¹³⁸^]

ตามที่นักวิชาการด้านศาสนาเวอร์เนอร์ เอช. เคลเบอร์กล่าวไว้ นักวิจารณ์รูปแบบในช่วงกลางศตวรรษที่ 20 มุ่งเน้นไปที่การค้นหารูปแบบดั้งเดิมของแต่ละบทมากเกินไป จนทำให้พวกเขาละเลยการพิจารณาอย่างจริงจังเกี่ยวกับความทรงจำในฐานะพลังขับเคลื่อนในการสร้างพระวรสารหรือประเพณีชุมชนคริสตจักรยุคแรก^{[ 134 ]}^{: 276–278}สิ่งที่เคลเบอร์เรียกว่า "สายตาสั้นอย่างน่าประหลาดใจ" ของนักวิจารณ์รูปแบบได้จุดประกายความสนใจในความทรงจำในฐานะหมวดหมู่การวิเคราะห์ภายในการวิจารณ์พระคัมภีร์อีกครั้ง^{[ 139 ]}^{[ 134 ]}^{: 278}

สำหรับบางคน ความท้าทายมากมายในการสร้างการวิจารณ์หมายความว่าอนาคตของการวิจารณ์นั้นอยู่ในความไม่แน่นอน^{[หมายเหตุ 8 ]}โทนี่ แคมป์เบลนักวิชาการด้านพระคัมภีร์กล่าวว่า:

การวิจารณ์รูปแบบได้รับความนิยมอย่างมากในช่วงต้นศตวรรษที่ 20 และเสื่อมความนิยมลงในช่วงปลายศตวรรษ สำหรับบางคน อนาคตของการวิจารณ์รูปแบบไม่ใช่ประเด็นสำคัญ เพราะมันไม่มีอนาคต แต่ถ้าการวิจารณ์รูปแบบมีข้อมูลเชิงลึกที่สำคัญ มันก็จะยังคงอยู่ต่อไป... ^{[ 133 ]}^{: 15}ความกังวลสองประการ... ทำให้มันมีคุณค่า: ความกังวลเกี่ยวกับธรรมชาติของข้อความและรูปร่างและโครงสร้างของมัน... ถ้าสามารถขูดคราบสกปรกออกไปได้ เนื้อหาที่ดีก็อาจยังคงอยู่^{[ 140 ]}^{: 219}^{[ 133 ]}^{: 16}

การวิจารณ์การแก้ไข

การเรียบเรียงคือกระบวนการแก้ไขแหล่งข้อมูลหลายแหล่ง ซึ่งมักมีเนื้อหาคล้ายคลึงกัน ให้เป็นเอกสารฉบับเดียว กระบวนการนี้ได้มาจากการผสมผสานระหว่างการวิจารณ์แหล่งที่มาและการวิจารณ์รูปแบบ^{[ 141 ]}^{: 98}เช่นเดียวกับการวิจารณ์แหล่งที่มา จำเป็นต้องระบุประเพณีต่างๆ ก่อนที่จะพิจารณาว่าผู้เรียบเรียงใช้ประเพณีเหล่านั้นอย่างไร^{[ 141 ]}^{: 98}^{[ 13 ]}^{: 181}นักวิจารณ์รูปแบบมองว่าผู้เขียนพระวรสารเป็นเพียงผู้รวบรวม และมุ่งเน้นไปที่Sitz im Lebenในฐานะผู้สร้างข้อความ ในขณะที่นักวิจารณ์การเรียบเรียงได้จัดการกับผู้เขียนพระวรสารในเชิงบวกมากขึ้น โดยยืนยันความเข้าใจว่าพวกเขาเป็นนักเทววิทยาของคริสตจักรยุคแรก^{[ 141 ]}^{: 99}^{[ 142 ]}นักวิจารณ์การเรียบเรียงปฏิเสธคำอธิบายของการวิจารณ์แหล่งที่มาและการวิจารณ์รูปแบบที่มองว่าข้อความในพระคัมภีร์เป็นเพียงการรวบรวมเศษเสี้ยวต่างๆ ในขณะที่นักวิจารณ์รูปแบบแยกองค์ประกอบของพระคัมภีร์ออกเป็นชิ้นเล็กๆ นักวิจารณ์การเรียบเรียงพยายามตีความหน่วยวรรณกรรมทั้งหมด^{[ 141 ]}^{: 99}

นอร์แมน เพอร์รินนิยามการวิจารณ์การแก้ไขว่า "การศึกษาแรงจูงใจทางเทววิทยาของผู้เขียนที่เปิดเผยในการรวบรวม จัดเรียง แก้ไข และปรับเปลี่ยนเนื้อหาดั้งเดิม และในการแต่งเนื้อหาใหม่ ... การวิจารณ์การแก้ไขชี้ให้เราเห็นถึงผู้เขียนในฐานะบรรณาธิการ" ^{[ 132 ]}^{: 14}การวิจารณ์การแก้ไขพัฒนาขึ้นหลังสงครามโลกครั้งที่สองในเยอรมนี และแพร่หลายไปยังอังกฤษและอเมริกาเหนือในช่วงทศวรรษ 1950 ^{[ 141 ]}^{: 96–97}โดยมุ่งเน้นไปที่การค้นหาว่าหน่วยวรรณกรรมได้รับการแก้ไข—"แก้ไข"—ในรูปแบบสุดท้ายอย่างไรและเพราะเหตุใด^{[ 24 ]}^{: 820}

วิจารณ์การแก้ไข

นักวิจารณ์การแก้ไขถือว่ามีความสงสัยอย่างมากต่อความเป็นจริงทางประวัติศาสตร์ของพระเยซูและพระวรสาร เช่นเดียวกับนักวิจารณ์รูปแบบ ซึ่งนักวิชาการบางคนมองว่าเป็นอคติ กระบวนการแก้ไขพยายามค้นหาชุมชนทางประวัติศาสตร์ของผู้แก้ไขพระวรสารฉบับสุดท้าย แม้ว่ามักจะไม่มีเบาะแสทางข้อความก็ตาม พอร์เตอร์และอดัมส์กล่าวว่าวิธีการแก้ไขเพื่อค้นหาหลักคำสอนของผู้แก้ไขฉบับสุดท้ายนั้นมีข้อบกพร่อง^{[ 143 ]}^{: 335, 336}ในพันธสัญญาใหม่ นักวิจารณ์การแก้ไขพยายามที่จะแยกแยะหลักคำสอนของผู้เขียน/ผู้ประกาศพระวรสารดั้งเดิมโดยมุ่งเน้นและอาศัยความแตกต่างระหว่างพระวรสาร แต่ก็ไม่ชัดเจนว่าความแตกต่างทุกอย่างมีความหมายทางเทววิทยาหรือไม่ มีความหมายมากน้อยเพียงใด หรือว่าความแตกต่างใด ๆ เป็นการเปลี่ยนแปลงทางรูปแบบหรือแม้แต่การเปลี่ยนแปลงโดยบังเอิญ ยิ่งไปกว่านั้น ยังไม่ชัดเจนเลยว่าความแตกต่างนั้นเกิดขึ้นโดยผู้ประกาศพระวรสารหรือไม่ ซึ่งอาจใช้เรื่องราวที่เปลี่ยนแปลงไปแล้วเมื่อเขียนพระวรสาร^{[ 143 ]}^{: 336}หลักศาสนศาสตร์ของผู้เขียนพระวรสารมีแนวโน้มที่จะขึ้นอยู่กับสิ่งที่พระวรสารมีเหมือนกันและแตกต่างกัน^{[ 143 ]}^{: 336} แฮร์ริงตันกล่าวว่า "การตีความทางศาสนศาสตร์มากเกินไป การตีความเชิงอุปมา และการตีความทางจิตวิทยาเป็นกับดักสำคัญที่พบ" ในการวิจารณ์การเรียบเรียง^{[ 141 ]}^{: 100}

ผู้ติดตามทฤษฎีอื่นๆ เกี่ยวกับปัญหาซินอปติก เช่น ผู้ที่สนับสนุนสมมติฐานของไกรส์บาคที่กล่าวว่ามัทธิวเขียนขึ้นก่อน ลูกาเขียนขึ้นเป็นอันดับสอง และมาระโกเขียนขึ้นเป็นอันดับสาม ได้ชี้ให้เห็นถึงจุดอ่อนในข้อโต้แย้งตามการแก้ไขเพื่อการมีอยู่ของ Q และความสำคัญของมาระโก [ ^{144 ] มาร์ค}กู๊ดเอเคอร์กล่าวว่า "นักวิชาการบางคนใช้ความสำเร็จของการวิจารณ์การแก้ไขเป็นวิธีการสนับสนุนการมีอยู่ของ Q แต่สิ่งนี้จะโน้มเอียงไปสู่ความวนซ้ำเสมอ โดยเฉพาะอย่างยิ่งเมื่อพิจารณาถึงลักษณะสมมติฐานของ Q ซึ่งถูกสร้างขึ้นใหม่โดยวิธีการวิจารณ์การแก้ไข" ^{[ 144 ]}

การวิจารณ์วรรณกรรม

ในช่วงกลางศตวรรษที่ 20 การวิจารณ์วรรณกรรมเริ่มพัฒนาขึ้น โดยเปลี่ยนความสนใจทางวิชาการจากเรื่องทางประวัติศาสตร์และก่อนการประพันธ์ไปสู่ตัวบทเอง จากนั้นจึงกลายเป็นรูปแบบที่โดดเด่นของการวิจารณ์พระคัมภีร์ในช่วงเวลาสั้นๆ ประมาณ 30 ปี อาจกล่าวได้ว่าเริ่มต้นในปี 1957 เมื่อนอร์ธรอป ฟราย นักวิจารณ์ วรรณกรรม เขียนบทวิเคราะห์พระคัมภีร์จากมุมมองของพื้นฐานทางวรรณกรรมของเขา โดยใช้การวิจารณ์วรรณกรรมเพื่อทำความเข้าใจรูปแบบของพระคัมภีร์^{[ 145 ]}^{[ 146 ]}^{: 3–4}ฮันส์ ไฟร เสนอว่า "เรื่องเล่าในพระคัมภีร์ควรได้รับการประเมินตามเงื่อนไขของตัวมันเอง" มากกว่าที่จะแยกส่วนในลักษณะที่เราประเมินปรัชญาหรือความเป็นมาทางประวัติศาสตร์^{[ 54 ]}^{: 99}ไฟรเป็นหนึ่งในอิทธิพลภายนอกหลายประการที่ทำให้การวิจารณ์พระคัมภีร์เปลี่ยนจากจุดเน้นทางประวัติศาสตร์ไปสู่จุดเน้นทางวรรณกรรม^{[ 146 ]}^{: 3}^{[ 147 ]}นักวิชาการพันธสัญญาใหม่Paul R. Houseกล่าวว่าสาขาวิชาภาษาศาสตร์ มุมมองใหม่เกี่ยวกับการเขียนประวัติศาสตร์ และการเสื่อมถอยของวิธีการวิจารณ์แบบเก่าก็มีอิทธิพลต่อกระบวนการนั้นด้วย^{[ 146 ]}^{: 3}

ในปี พ.ศ. 2517 วิธีการสองวิธีที่ใช้ในการวิจารณ์วรรณกรรมคือการวิเคราะห์เชิงวาทศิลป์และโครงสร้างนิยม [ ^{146 ] :}^{4 , 11}การวิเคราะห์เชิงวาทศิลป์แบ่งข้อความออกเป็นหน่วย สังเกตว่าแต่ละหน่วยมีการเปลี่ยนแปลงหรือแตกแยกอย่างไร โดยให้ความสำคัญเป็นพิเศษกับกลวิธีการประพันธ์ จังหวะ ความขนาน การเล่นคำ และอื่นๆ จากนั้นจึงบันทึกความก้าวหน้าทางความคิดของผู้เขียนจากหน่วยหนึ่งไปยังอีกหน่วยหนึ่ง และสุดท้าย รวบรวมข้อมูลเพื่อพยายามอธิบายเจตนาของผู้เขียนที่อยู่เบื้องหลังงานเขียนชิ้นนั้น^{[ 146 ]}^{: 8, 9}นักวิจารณ์การวิเคราะห์เชิงวาทศิลป์กล่าวว่า "ขาดวิธีการที่พัฒนามาอย่างดี" และ "มีแนวโน้มที่จะเป็นเพียงแบบฝึกหัดด้านสไตล์เท่านั้น" ^{[ 146 ]}^{: 425}

โครงสร้างนิยมพิจารณาภาษาเพื่อแยกแยะ "ชั้นของความหมาย" โดยมีเป้าหมายเพื่อเปิดเผย "โครงสร้างเชิงลึก" ของงานเขียน ซึ่งได้แก่ข้อสมมติฐานและจุดประสงค์ของผู้เขียน^{[ 146 ]}^{: 102}ในปี 1981 โรเบิร์ต อัลเตอร์ นักวิชาการด้านวรรณคดี ได้มีส่วนร่วมในการพัฒนาวิจารณ์วรรณกรรมเกี่ยวกับพระคัมภีร์โดยการตีพิมพ์บทวิเคราะห์ที่มีอิทธิพลต่อประเด็นในพระคัมภีร์จากมุมมองทางวรรณกรรม ทศวรรษ 1980 ได้เห็นการเกิดขึ้นของรูปแบบนิยมซึ่งมุ่งเน้นไปที่โครงเรื่อง โครงสร้าง ตัวละคร และประเด็น^{[ 146 ]}^{: 164}และการพัฒนาการวิจารณ์แบบตอบสนองของผู้อ่าน ซึ่งมุ่งเน้นไปที่ผู้อ่านมากกว่าผู้เขียน^{[ 146 ]}^{: 374, 410}

นักวิชาการพันธสัญญาใหม่โดนัลด์ กัทรีชี้ให้เห็นข้อบกพร่องในแนวทางการวิจารณ์วรรณกรรมของพระวรสาร: ประเภทของพระวรสารยังไม่ได้รับการกำหนดอย่างครบถ้วน ยังไม่มีหลักฐานที่แน่ชัดที่จะยุติคำถามเกี่ยวกับประเภท และหากไม่มีประเภท ก็ไม่สามารถหาตัวอย่างเปรียบเทียบที่เหมาะสมได้ และหากไม่มีตัวอย่างเปรียบเทียบ "ต้องพิจารณาว่าหลักการวิจารณ์วรรณกรรมสามารถนำไปใช้ได้มากน้อยเพียงใด" ^{[ 109 ]}^{: 19}ความถูกต้องของการใช้วิธีการวิจารณ์แบบเดียวกันสำหรับนวนิยายและพระวรสาร โดยปราศจากการรับประกันว่าพระวรสารเป็นนวนิยายจริง ๆ จะต้องถูกตั้งคำถาม^{[ 109 ]}^{: 20}

การวิจารณ์แบบแคนอน

การวิจารณ์เชิงหลักเกณฑ์ (Canonical criticism) เป็นรูปแบบหนึ่งของการวิจารณ์วรรณกรรม มีรากฐานทั้งทางเทววิทยาและวรรณกรรม ต้นกำเนิดของมันพบได้ในมุมมองของคริสตจักรที่มองว่าพระคัมภีร์เป็นสิ่งศักดิ์สิทธิ์ และในนักวิจารณ์วรรณกรรมฆราวาสที่เริ่มมีอิทธิพลต่อการศึกษาพระคัมภีร์ในช่วงทศวรรษ 1940 และ 1950 ในช่วงกลางศตวรรษที่ 20 ระดับการแบ่งส่วนงานที่สูงในการวิจารณ์พระคัมภีร์ ซึ่งมีข้อมูลจำนวนมากและขาดเทววิทยาที่นำไปใช้ได้ เริ่มก่อให้เกิดความไม่พอใจในหมู่นักวิชาการและชุมชนศรัทธา^{[ 148 ]}^{: 4}เบรวาร์ด เอส. ไชลด์ส (1923–2007) เสนอแนวทางเพื่อเชื่อมช่องว่างนั้น ซึ่งต่อมาเรียกว่าการวิจารณ์เชิงหลักเกณฑ์ การวิจารณ์เชิงหลักเกณฑ์ "บ่งชี้ถึงการเปลี่ยนแปลงครั้งสำคัญและยั่งยืนในการศึกษาพระคัมภีร์" ^{[ 148 ]}^{: 4}การวิจารณ์เชิงหลักเกณฑ์ไม่ได้ปฏิเสธการวิจารณ์เชิงประวัติศาสตร์ แต่ปฏิเสธการอ้างสิทธิ์ใน "ความถูกต้องเฉพาะตัว" ^{[ 149 ]}^{: 80}จอห์น บาร์ตันกล่าวว่า การวิจารณ์เชิงหลักการไม่ได้ถามเพียงว่าข้อความนั้นอาจมีความหมายดั้งเดิมอย่างไร แต่ถามว่ามันมีความหมายอย่างไรต่อชุมชนผู้เชื่อในปัจจุบัน และทำเช่นนั้นในลักษณะที่แตกต่างจากวิจารณ์เชิงประวัติศาสตร์ทุกประเภท^{[ 149 ]}^{: 89–91}

จอห์น เอช. เฮย์ส และคาร์ล ฮอลลาเดย์กล่าวว่า "การวิจารณ์เชิงแคนอนิกมีลักษณะเด่นหลายประการ": (1) การวิจารณ์เชิงแคนอนิกเป็นแบบซิงโครนิก กล่าวคือ มองว่างานเขียนในพระคัมภีร์ทั้งหมดอยู่ร่วมกันในเวลาเดียวกัน แทนที่จะมุ่งเน้นไปที่คำถามไดอะโครนิกของแนวทางทางประวัติศาสตร์^{[ 150 ]}^{: 154} (2) นักวิจารณ์เชิงแคนอนิกเข้าถึงหนังสือในฐานะหน่วยทั้งหมด แทนที่จะมุ่งเน้นไปที่ชิ้นส่วน พวกเขายอมรับว่าข้อความจำนวนมากถูกเขียนขึ้นในช่วงเวลาที่ยาวนาน แต่นักวิจารณ์เชิงแคนอนิกต้องการ "ตีความฉบับพิมพ์ครั้งสุดท้ายของหนังสือพระคัมภีร์" แล้วเชื่อมโยงหนังสือเข้าด้วยกัน^{[ 150 ]}^{: 155} (3) การวิจารณ์เชิงแคนอนิกต่อต้านการแยกข้อความแต่ละส่วนออกจากบริบทแคนอนิกของการวิจารณ์รูปแบบ^{[ 150 ]}^{: 155} (4) การวิจารณ์เชิงแคนอนิกเน้นความสัมพันธ์ระหว่างข้อความกับผู้อ่าน โดยพยายามที่จะฟื้นคืนความสัมพันธ์ระหว่างข้อความและวิธีการใช้งานในชุมชนผู้เชื่อในยุคแรก นักวิจารณ์ตามหลักการเน้นที่ปฏิสัมพันธ์ของผู้อ่านกับงานเขียนในพระคัมภีร์^{[ 150 ]}^{: 156} (5) "การวิจารณ์ตามหลักการมีแนวทางทางเทววิทยาอย่างชัดเจน" นักวิจารณ์สนใจว่าข้อความนั้นมีความหมายอย่างไรต่อชุมชน—"ชุมชนแห่งศรัทธาซึ่งบรรพบุรุษได้สร้างหลักการขึ้นมา ซึ่งถูกเรียกให้เกิดขึ้นโดยหลักการ และพยายามที่จะดำเนินชีวิตตามหลักการ" ^{[ 150 ]}^{: 156}

การวิจารณ์เชิงวาทศิลป์

การวิจารณ์เชิงวาทศิลป์ก็เป็นประเภทหนึ่งของการวิจารณ์วรรณกรรมเช่นกัน แม้ว่าJames Muilenburg (1896–1974) มักถูกกล่าวถึงว่าเป็น "ผู้พยากรณ์แห่งการวิจารณ์เชิงวาทศิลป์" ^{[ 151 ]}แต่Herbert A. Wichelnsต่างหากที่ได้รับการยกย่องว่า "สร้างสาขาวิชาการวิจารณ์เชิงวาทศิลป์สมัยใหม่" ด้วยบทความเรื่อง"การวิจารณ์วรรณกรรมของการพูด" ในปี 1925 ^{[ 152 ]}^{: 29}ในบทความนั้น Wichelns กล่าวว่าการวิจารณ์เชิงวาทศิลป์และการวิจารณ์วรรณกรรมประเภทอื่น ๆ แตกต่างกัน เพราะการวิจารณ์เชิงวาทศิลป์นั้นเกี่ยวข้องกับ "ผลกระทบ" เท่านั้น โดยถือว่าการพูดเป็นการสื่อสารกับกลุ่มผู้ฟังเฉพาะกลุ่ม และมีหน้าที่ในการวิเคราะห์และชื่นชมวิธีการของนักพูดในการถ่ายทอดความคิดของเขาไปยังผู้ฟัง^{[ 152 ]}^{: 29} การวิจารณ์เชิงวาทศิลป์เป็นการวิเคราะห์เชิงคุณภาพ การวิเคราะห์เชิงคุณภาพนี้เกี่ยวข้องกับมิติหลักสามประการ ได้แก่ (1) การวิเคราะห์การกระทำของการวิจารณ์และสิ่งที่มันทำ (2) การวิเคราะห์สิ่งที่เกิดขึ้นภายในวาทศิลป์ที่กำลังถูกวิเคราะห์และสิ่งที่ถูกสร้างขึ้นโดยวาทศิลป์นั้น และ (3) การทำความเข้าใจกระบวนการที่เกี่ยวข้องทั้งหมด^{[ 152 ]}^{: 6} Sonja K. Fossกล่าวถึงวิธีการวิจารณ์วาทศิลป์ที่แตกต่างกันสิบวิธีในหนังสือของเธอRhetorical Criticism: Exploration and Practiceโดยกล่าวว่าแต่ละวิธีจะให้ข้อมูลเชิงลึกที่แตกต่างกัน^{[ 152 ]}^{: ix, 9}

การวิจารณ์เชิงวาทศิลป์ในพระคัมภีร์ใช้ความเข้าใจเกี่ยวกับ "รูปแบบ ประเภท โครงสร้าง กลวิธีการเขียน และเทคนิคเชิงวาทศิลป์" ที่พบได้ทั่วไปในวรรณกรรมตะวันออกใกล้ในยุคต่างๆ ที่มีการเขียนพระคัมภีร์แต่ละเล่มขึ้น โดยพยายามค้นหาและประเมินกลวิธีการเขียน ภาษา และวิธีการสื่อสารที่ใช้ในข้อความ โดยเน้นที่การใช้ "การซ้ำ การใช้คำคู่ขนานโครงสร้างแบบบทกลอน ลวดลาย จุดไคลแม็กซ์ การไขว้คำและกลวิธีการเขียนอื่นๆ อีกมากมาย" ^{[ 153 ]}ฟิลลิส ทริเบิลนักศึกษาของมุยเลนเบิร์ก ได้กลายเป็นหนึ่งในผู้นำของการวิจารณ์เชิงวาทศิลป์ และเป็นที่รู้จักจากการวิเคราะห์วรรณกรรมอย่างละเอียดและ การวิจารณ์ เชิงสตรีนิยมเกี่ยวกับการตีความพระคัมภีร์^{[ 154 ]}

การวิจารณ์เชิงบรรยาย

ในช่วงครึ่งหลังของศตวรรษที่ 20 นักวิจารณ์เชิงประวัติศาสตร์เริ่มตระหนักว่าการจำกัดอยู่เฉพาะด้านประวัติศาสตร์หมายความว่าพระคัมภีร์ไม่ได้ถูกศึกษาในลักษณะเดียวกับงานเขียนโบราณอื่นๆ ในปี 1974 ฮันส์ ไฟร ชี้ให้เห็นว่าการมุ่งเน้นด้านประวัติศาสตร์ละเลย "ลักษณะการเล่าเรื่อง" ของพระวรสาร นักวิจารณ์เริ่มตั้งคำถามว่าควรทำความเข้าใจข้อความเหล่านี้ตามเงื่อนไขของตัวมันเองก่อนที่จะนำไปใช้เป็นหลักฐานของสิ่งอื่นหรือไม่^{[ 155 ]}^{: 2, 3}ตามที่มาร์ค อัลเลน พาวเวลล์กล่าวไว้ ความยากลำบากในการทำความเข้าใจพระวรสารตามเงื่อนไขของตัวมันเองคือการกำหนดว่าเงื่อนไขเหล่านั้นคืออะไร: "ปัญหาของการปฏิบัติต่อพระวรสาร 'เหมือนกับหนังสือเล่มอื่นๆ' คือพระวรสารไม่เหมือนหนังสือเล่มอื่นๆ" ^{[ 155 ]}^{: 3}นักวิจารณ์กลุ่มใหม่ (ซึ่งมุมมองของพวกเขาถูกซึมซับโดยการวิจารณ์เชิงการเล่าเรื่อง) ปฏิเสธความคิดที่ว่าข้อมูลเบื้องหลังเป็นกุญแจสำคัญสู่ความหมายของข้อความ และยืนยันว่าความหมายและคุณค่าอยู่ในตัวข้อความเอง^{[ 155 ]}^{: 4}ปัจจุบันเป็นที่ยอมรับกันในแวดวงวรรณกรรมแล้วว่า ความหมายของวรรณกรรมนั้นอยู่เหนือเจตนาทางประวัติศาสตร์ของผู้เขียน^{[ 155 ]}^{: 5}

ในฐานะรูปแบบหนึ่งของการวิจารณ์วรรณกรรม การวิจารณ์เชิงเรื่องเล่าจะมองพระคัมภีร์ในฐานะเรื่องราว^{[ 155 ]}^{: 7}คริสโตเฟอร์ ที. ปารีส กล่าวว่า "การวิจารณ์เชิงเรื่องเล่ายอมรับการมีอยู่ของแหล่งที่มาและการแก้ไข แต่เลือกที่จะมุ่งเน้นไปที่การถักทอทางศิลปะของวัสดุเหล่านี้เข้าด้วยกันเป็นภาพเรื่องเล่าที่ต่อเนื่อง" ^{[ 156 ]}

การวิจารณ์เชิงเรื่องเล่าถูกนำมาใช้ศึกษาพระคัมภีร์พันธสัญญาใหม่เป็นครั้งแรกในช่วงทศวรรษ 1970 โดยผลงานของDavid Rhoads , Jack D. Kingsbury , R. Alan Culpepper และ Robert C. Tannehill ^{[ 155 ]}^{: 6}หนึ่งทศวรรษต่อมา แนวทางใหม่นี้ในการวิจารณ์พระคัมภีร์ได้รวมถึงพระคัมภีร์พันธสัญญาเดิมด้วย บทความแรกที่ใช้ชื่อว่าการวิจารณ์เชิงเรื่องเล่าคือ "การวิจารณ์เชิงเรื่องเล่าและพระวรสารของมาระโก" ซึ่งตีพิมพ์ในปี 1982 โดยนักวิชาการพระคัมภีร์ David Rhoads ^{[ 157 ]}^{: 167} Stephen D. Moore ได้เขียนไว้ว่า "ในฐานะคำศัพท์ การวิจารณ์เชิงเรื่องเล่ามีต้นกำเนิดมาจากการศึกษาพระคัมภีร์" แต่วิธีการของมันยืมมาจากทฤษฎีเรื่องเล่า [ ^{157 ] :}^{166นอกจาก}นี้ยังได้รับอิทธิพลจากNew Criticismซึ่งมองว่างานวรรณกรรมแต่ละชิ้นเป็นองค์รวมที่เป็นอิสระและมีความหมายในตัว^{[ 157 ]}^{: 166} Sharon Betsworth กล่าวว่างานของ Robert Alter เป็นสิ่งที่ปรับใช้ New Criticism กับพระคัมภีร์^{[ 157 ]}^{: 166}นักวิชาการเช่น Robert Alter และ Frank Kermode พยายามสอนผู้อ่านให้ "ชื่นชมพระคัมภีร์เองโดยการฝึกสมาธิไปที่ความแยบยลของมัน—วิธีที่ [ข้อความ] ประสานเสียง การซ้ำ การสนทนา การอ้างอิง และความคลุมเครือเพื่อสร้างความหมายและผลกระทบ" ^{[ 158 ]}

มรดก

เคนและริชาร์ด ซูเลนกล่าวว่า “การวิจารณ์พระคัมภีร์ได้เปลี่ยนแปลงวิธีที่ผู้คนเข้าใจพระคัมภีร์ไปอย่างถาวร” ^{[ 4 ]}^{: 22}วิธีหนึ่งในการทำความเข้าใจการเปลี่ยนแปลงนี้คือการมองว่าเป็นกิจการทางวัฒนธรรม โจนาธาน ชีแฮนได้โต้แย้งว่าการศึกษาเชิงวิจารณ์หมายความว่าพระคัมภีร์ต้องกลายเป็นเครื่องมือทางวัฒนธรรมเป็นหลัก มันไม่สามารถเป็นพระคัมภีร์คาทอลิกหรือพระคัมภีร์ลูเธอรันได้อีกต่อไป แต่ต้องถูกแยกออกจากลักษณะที่เป็นพระคัมภีร์ภายในการตีความตามนิกายเฉพาะ^{[ 159 ]}^{: 9}ผลก็คือ พระคัมภีร์ไม่ได้ถูกมองว่าเป็นเพียงสิ่งประดิษฐ์ทางศาสนาอีกต่อไป และการตีความก็ไม่ได้จำกัดอยู่เฉพาะชุมชนของผู้เชื่ออีกต่อไป^{[ 160 ]}^{: 129}ผลกระทบทางวัฒนธรรมของพระคัมภีร์ได้รับการศึกษาในหลายสาขาวิชาการ ทำให้เกิดไม่เพียงแต่พระคัมภีร์ทางวัฒนธรรมเท่านั้น แต่ยังรวมถึงพระคัมภีร์ทางวิชาการสมัยใหม่ด้วย^{[ 161 ]}^{[ 159 ]}^{: 9} ซูเลนเสริมว่า “ผู้ปฏิบัติงานชั้นนำของการวิจารณ์พระคัมภีร์ ... ได้กำหนดมาตรฐานของความขยันหมั่นเพียร ความเฉียบแหลม และความเข้าใจที่ยังคงเป็นผู้นำในปัจจุบัน” ^{[ 4 ]}^{: 22}

การวิจารณ์พระคัมภีร์ทำให้การศึกษาพระคัมภีร์มีความเป็นฆราวาสมากขึ้น มีความเป็นวิชาการมากขึ้น และเป็นประชาธิปไตยมากขึ้น เริ่มมีการยอมรับว่า "วรรณกรรมไม่ได้เขียนขึ้นเพื่อนักวิชาการของออกซ์ฟอร์ดและเคมบริดจ์เท่านั้น แต่ยังเขียนขึ้นเพื่อคนทั่วไปด้วย... การต่อต้านอำนาจ โดยเฉพาะอำนาจของศาสนจักร แพร่หลาย และความอดทนอดกลั้นทางศาสนาก็เพิ่มมากขึ้น" ^{[ 14 ]}หลักคำสอนดั้งเดิมถูกตั้งคำถาม และมุมมองที่รุนแรงได้รับการยอมรับ นักวิชาการเริ่มเขียนงานในภาษาที่ใช้กันทั่วไป ทำให้งานของพวกเขาสามารถเข้าถึงได้โดยสาธารณชนในวงกว้างมากขึ้น^{[ 14 ]}

ด้วยวิธีนี้ การวิจารณ์พระคัมภีร์จึงนำไปสู่ความขัดแย้ง หลายคนเช่น รอย เอ. แฮร์ริสวิลล์ เชื่อว่าการวิจารณ์พระคัมภีร์ถูกสร้างขึ้นโดยผู้ที่เป็นปฏิปักษ์ต่อพระคัมภีร์^{[ 162 ]}มีแง่มุมของการวิจารณ์พระคัมภีร์ที่ไม่เพียงแต่เป็นปฏิปักษ์ต่อพระคัมภีร์เท่านั้น แต่ยังเป็นปฏิปักษ์ต่อศาสนาที่พระคัมภีร์เป็นคัมภีร์ด้วย ทั้งในแง่ของเจตนาและผลกระทบ^{[ 2 ]}^{: 119, 120}ดังนั้น การวิจารณ์พระคัมภีร์จึงกลายเป็นการโจมตีศาสนา โดยเฉพาะศาสนาคริสต์ ในมุมมองของหลายคน ผ่าน "ความเป็นอิสระของเหตุผล" ที่มันยึดถือ^{[ 163 ]} ส่วนหนึ่งของมรดกของการวิจารณ์พระคัมภีร์คือ เมื่อมันเพิ่มสูงขึ้น มันนำไปสู่การเสื่อมถอยของอำนาจของพระคัมภีร์^{[ 2 ]}^{: 137} เจดับบลิว โรเจอร์สัน สรุปว่า:

ภายในปี ค.ศ. 1800 การวิจารณ์ทางประวัติศาสตร์ในเยอรมนีได้มาถึงจุดที่ปฐมกาลถูกแบ่งออกเป็นสองหรือมากกว่าสองแหล่งที่มา ความเป็นเอกภาพของผู้เขียนอิสยาห์และดาเนียลถูกโต้แย้ง ความสัมพันธ์ระหว่างพระกิตติคุณสามเล่มแรกได้รับการพิสูจน์แล้ว และองค์ประกอบปาฏิหาริย์ในพันธสัญญาเดิมและพันธสัญญาใหม่ได้รับการอธิบายว่าเป็นผลมาจากมุมมองดั้งเดิมหรือก่อนวิทยาศาสตร์ของผู้เขียนพระคัมภีร์^{[ 164 ]}

เจฟฟรีย์ เบอร์ตัน รัสเซลล์อธิบายไว้ดังนี้: "ศรัทธาถูกถ่ายทอดจากถ้อยคำในพระคัมภีร์เองไปสู่ถ้อยคำของนักวิจารณ์พระคัมภีร์ที่มีอิทธิพล... คริสเตียนเสรีนิยมถอยกลับอย่างรวดเร็วเมื่อวิทยาศาสตร์และนักวิจารณ์พระคัมภีร์ก้าวหน้าขึ้น เมื่อถึงปลายศตวรรษที่สิบแปด พวกเสรีนิยมหัวก้าวหน้าได้ละทิ้งแก่นแท้ของความเชื่อของคริสเตียน" ^{[ 165 ]}^{: 151, 153}สิ่งนี้ก่อให้เกิด "วิกฤตทางปัญญา" ในศาสนาคริสต์อเมริกันในช่วงต้นศตวรรษที่ยี่สิบ ซึ่งนำไปสู่การต่อต้านแนวทางวิจารณ์ การต่อต้านนี้ก่อให้เกิดการต่อสู้ภายในอย่างดุเดือดเพื่อแย่งชิงการควบคุมคริสตจักรท้องถิ่น นิกายระดับชาติ โรงเรียนศาสนศาสตร์ และเซมินารี^{[ 166 ]}^{: 93}

ในด้านหนึ่ง Rogerson กล่าวว่า "การวิจารณ์ทางประวัติศาสตร์ไม่ได้เป็นปฏิปักษ์ต่อความเชื่อของคริสเตียนโดยเนื้อแท้" ^{[ 164 ]}ในอีกด้านหนึ่ง ดังที่ Michael Fishbane เขียนไว้อย่างตรงไปตรงมาในปี 1992 ว่า "เราไม่ได้ดำรงอยู่ภายในกรอบของพระคัมภีร์อีกต่อไป... การทำงานมาหลายศตวรรษได้ขับไล่เราออกจากครรภ์แห่งเอเดนและบ่อเกิดแห่งชีวิตและความรู้... พระคัมภีร์ได้สูญเสียอำนาจอันเก่าแก่ไปแล้ว" ^{[ 160 ]}^{: 121}มรดกที่ลึกซึ้งที่สุดของการสูญเสียอำนาจของพระคัมภีร์คือการก่อตัวของโลกสมัยใหม่เอง ตามที่Jeffrey Stoutนัก วิชาการด้านศาสนาและจริยธรรมกล่าวไว้ ^{[ 166 ]}^{: 6}^{[ 167 ]} "มีบางคนที่มองว่าการลดความศักดิ์สิทธิ์ของพระคัมภีร์เป็นเงื่อนไขที่โชคดีสำหรับการเกิดขึ้นของความรู้สึกและรูปแบบจินตนาการใหม่ๆ" ที่นำไปสู่การพัฒนาโลกสมัยใหม่^{[ 160 ]}^{: 121}สำหรับหลายคน การวิจารณ์พระคัมภีร์ “ก่อให้เกิดภัยคุกคามมากมาย” ต่อความเชื่อของคริสเตียน สำหรับคนอื่นๆ การวิจารณ์พระคัมภีร์ “พิสูจน์แล้วว่าเป็นความล้มเหลว โดยหลักมาจากสมมติฐานที่ว่าการวิจัยเชิงลำดับเวลาและเชิงเส้นตรงสามารถจัดการกับคำถามและปัญหาทั้งหมดที่เกี่ยวข้องกับการตีความได้” ^{[ 162 ]} ยังมีคนอื่นๆ อีกที่เชื่อว่าการวิจารณ์พระคัมภีร์ “หากปราศจากความเย่อหยิ่งที่ไม่สมควร” จะสามารถเป็นแหล่งข้อมูลการตีความที่เชื่อถือได้^{[ 162 ]}

ฟิชเบนยืนยันว่าคำถามสำคัญสำหรับผู้ที่ยังคงอยู่ในชุมชนแห่งศรัทธาของชาวยิวหรือคริสเตียนคือ หลังจาก 200 ปีของการวิจารณ์พระคัมภีร์ ข้อความนั้นยังคงสามารถมองว่าศักดิ์สิทธิ์ได้หรือไม่? [คำถามนี้ส่งผลกระทบต่อความเป็นอยู่ทางวัฒนธรรมภายในของเราและติดตามความสัมพันธ์ของเรากับข้อความพื้นฐานของต้นกำเนิดทางศาสนาและวัฒนธรรมของเรา] ^{[ 160 ]}^{: 121}เขาเปรียบเทียบการวิจารณ์พระคัมภีร์กับโยบผู้เผยพระวจนะที่ทำลาย “นิมิตที่เห็นแก่ตัวเพื่อการข้ามผ่านที่ซื่อสัตย์ยิ่งขึ้นจากข้อความ ศักดิ์สิทธิ์ ไปสู่ข้อความของมนุษย์” ^{[ 160 ]}^{: 129}หรืออย่างที่โรเจอร์สันกล่าวว่า การวิจารณ์พระคัมภีร์ได้ปลดปล่อยผู้ที่ต้องการให้ศรัทธาของพวกเขา “มีพื้นฐานอย่างชาญฉลาดและซื่อสัตย์ทางปัญญา” ^{[ 164 ]}

ฟิชเบนเขียนว่า:

ความศักดิ์สิทธิ์ตามประเพณีของพระคัมภีร์นั้นเรียบง่ายและเป็นสัญลักษณ์ ทั้งส่วนบุคคลและส่วนรวม ทั้งในทางปฏิบัติและขัดแย้งกัน แต่กาลเวลาได้เปลี่ยนไปแล้ว... [ในศตวรรษที่ 21] แนวคิดเรื่องข้อความศักดิ์สิทธิ์สามารถฟื้นคืนมาได้หรือไม่? ... อาจกล่าวได้ว่าหนึ่งในคุณูปการที่ยิ่งใหญ่ที่สุดของศาสนายูดายต่อประวัติศาสตร์ของศาสนาต่างๆ คือการยืนยันว่าความจริงอันศักดิ์สิทธิ์นั้นสื่อสารไปยังมนุษยชาติผ่านทางถ้อยคำ... ความหวังในการตีความของเราอยู่ที่ความเชื่อมโยงที่แยกไม่ออกระหว่างข้อความอันศักดิ์สิทธิ์และข้อความ ของมนุษย์ ... ณ จุดเช่นนี้ พลังแห่งการสำแดงพระเจ้าในสมัยโบราณอันไร้ขีดจำกัดอาจทะลุผ่านถ้อยคำที่บวมพองได้... ดังนั้น ... เราอาจกล่าวได้ว่าพระคัมภีร์เองอาจช่วยฟื้นคืนแนวคิดเรื่องข้อความศักดิ์สิทธิ์ได้^{[ 160 ]}^{: 126, 129}

เมื่อถึงปลายศตวรรษที่ 20 มุมมองใหม่หลายประการได้เปลี่ยนแปลงแนวคิดหลักและเป้าหมายของการวิจารณ์พระคัมภีร์ ส่งผลให้เกิดการพัฒนาสาขาวิชาการวิจารณ์พระคัมภีร์ใหม่ ๆ ที่แตกต่างกันออกไป^{[ 4 ]}^{: 21, 22}

การวิพากษ์วิจารณ์โปรเตสแตนต์ที่ไม่ใช่เสรีนิยม

มรดกประการหนึ่งของการวิจารณ์พระคัมภีร์ในวัฒนธรรมอเมริกันคือขบวนการฟันดาเมนทัลลิสต์ของอเมริกาในช่วงทศวรรษ 1920 และ 1930 ลัทธิฟันดาเมนทัลลิสต์เริ่มต้นขึ้นอย่างน้อยบางส่วนเพื่อตอบโต้การวิจารณ์พระคัมภีร์ของ ลัทธิ เสรีนิยมในศตวรรษที่ 19 ^{[ 168 ]}^{[ 169 ]}^{: 4}ฟันดาเมนทัลลิสต์บางคนเชื่อว่านักวิจารณ์เสรีนิยมได้ประดิษฐ์ศาสนาใหม่ขึ้นมาทั้งหมด "ซึ่งขัดแย้งกับความเชื่อของคริสเตียนอย่างสิ้นเชิง" ^{[ 170 ]}^{: 29}นอกจากนี้ยังมีโปรเตสแตนต์อนุรักษ์นิยมที่ยอมรับการวิจารณ์พระคัมภีร์ และนี่ก็เป็นส่วนหนึ่งของมรดกของการวิจารณ์พระคัมภีร์เช่นกันวิลเลียม โรเบิร์ตสัน สมิธ (1846–1894) เป็นตัวอย่างของ ผู้เผยแพร่ ศาสนา ในศตวรรษที่ 19 ที่เชื่อว่าการวิจารณ์ทางประวัติศาสตร์เป็นผลสืบเนื่องที่ถูกต้องตามกฎหมายจากจุดเน้นของการปฏิรูปโปรเตสแตนต์ที่มุ่งเน้นไปที่ข้อความในพระคัมภีร์ เขาเห็นว่ามันเป็น "เครื่องมือที่จำเป็นเพื่อให้ผู้ที่ไปโบสถ์อย่างชาญฉลาด" สามารถเข้าใจพระคัมภีร์ได้ และเป็นผู้บุกเบิกในการสร้างรูปแบบสุดท้ายของสมมติฐานเสริมของสมมติฐานเอกสาร^{[ 22 ]}^{: 298} ต่อมา นักวิชาการพระคัมภีร์ ของ Primitive Methodist อย่าง AS Peake (1865–1929) ก็ได้สนับสนุนมุมมองที่คล้ายกัน^{[ 22 ]}^{: 298}นักวิชาการโปรเตสแตนต์สายอนุรักษ์นิยมยังคงสืบทอดประเพณีการมีส่วนร่วมในวิชาการเชิงวิพากษ์^{[ 171 ]}^{: 140–142} Mark Nollกล่าวว่า "ในช่วงไม่กี่ปีที่ผ่านมา จำนวนนักวิชาการที่มีคุณสมบัติเหมาะสมและตีพิมพ์ผลงานอย่างกว้างขวางเพิ่มมากขึ้นเรื่อยๆ ซึ่งได้ขยายและเพิ่มพูนผลกระทบของวิชาการอีแวนเจลิคัล" ^{[ 171 ]}^{: 135} Edwin M. Yamauchiเป็นผู้เชี่ยวชาญที่ได้รับการยอมรับในเรื่องลัทธิไญยนิยม; Gordon Feeได้ทำงานที่เป็นแบบอย่างในการวิจารณ์ข้อความ; Richard Longeneckerเป็นนักศึกษาของศาสนาคริสต์นิกายยิวและเทววิทยาของเปาโล "[สรุปได้อย่างปลอดภัยว่า] งานวิจัยเชิงวิชาการของกลุ่มอีแวนเจลิคัลร่วมสมัยเกี่ยวกับพระคัมภีร์มีความก้าวหน้าไปมากพอสมควร" ^{[ 171 ]}^{: 136, 137, 141}

การวิจารณ์แบบคาทอลิก

ตลอดศตวรรษที่ 17 และ 18 เทววิทยาคาทอลิกหลีกเลี่ยงการวิจารณ์พระคัมภีร์เนื่องจากการพึ่งพาเหตุผลนิยม โดยเลือกที่จะมีส่วนร่วมในการตีความแบบดั้งเดิมโดยอิงจากผลงานของ บรรดาบิดา แห่งศาสนจักร^{[ 36 ]}^{: 90}ข้อยกเว้นที่โดดเด่น ได้แก่ริชาร์ด ไซมอน อิก นาซ ฟอน ดอลลิงเกอร์และโบลลันดิสต์^{[ 172 ]}

ในช่วงเวลานั้น คริสตจักรแสดงการต่อต้านอย่างรุนแรงต่อการวิจารณ์พระคัมภีร์ การปฏิวัติทางการเมืองที่เกิดขึ้นบ่อยครั้ง การต่อต้านอย่างรุนแรงของ "ลัทธิเสรีนิยม" ต่อคริสตจักร และการขับไล่คณะนักบวชออกจากฝรั่งเศสและเยอรมนี ทำให้คริสตจักรเกิดความสงสัยต่อกระแสความคิดใหม่ๆ อย่างเข้าใจได้^{[ 172 ]}ในสารัตถะTraditi humilitati ปี 1829 สมเด็จพระสันตะปาปาปิอุสที่ 8ทรงตำหนิ "ผู้ที่ตีพิมพ์พระคัมภีร์ด้วยการตีความใหม่ที่ขัดต่อกฎของคริสตจักร" โดยทรงโต้แย้งว่าพวกเขากำลัง "บิดเบือนความหมายอย่างชาญฉลาดด้วยการตีความของตนเอง" เพื่อ "ให้แน่ใจว่าผู้อ่านจะดื่มยาพิษร้ายแรงของพวกเขาแทนที่จะเป็นน้ำแห่งความรอด" ^{[ 173 ]}ในปี 1864 สมเด็จพระสันตะปาปาปิอุสที่ 9ได้ประกาศสารัตถะQuanta cura ("การประณามความผิดพลาดในปัจจุบัน") ซึ่งประณามสิ่งที่พระสันตะปาปาทรงพิจารณาว่าเป็นความผิดพลาดที่สำคัญที่ส่งผลกระทบต่อยุคสมัยใหม่ เขาได้ระบุสิ่งเหล่านี้ไว้ในเอกสารแนบที่เรียกว่าSyllabus Errorum ("หลักสูตรแห่งข้อผิดพลาด") ซึ่งในบรรดาสิ่งอื่นๆ นั้นได้ประณามการตีความพระคัมภีร์แบบเหตุผลนิยม^{[ 174 ]}ในทำนองเดียวกัน รัฐธรรมนูญ ว่าด้วยหลักคำสอน Dei Filius ("พระบุตรของพระเจ้า") ซึ่งได้รับการอนุมัติโดยสภาวาติกันครั้งที่ 1ในปี 1871 ได้ปฏิเสธการวิจารณ์พระคัมภีร์ โดยยืนยันอีกครั้งว่าพระคัมภีร์เขียนโดยพระเจ้าและไม่มีข้อผิดพลาด^{[ 175 ]}

การเปลี่ยนแปลงเริ่มเกิดขึ้นในช่วงทศวรรษสุดท้ายของศตวรรษที่สิบเก้า เมื่อในปี 1890 มารี-โจเซฟ ลากรองจ์ (1855–1938) นักบวชโดมินิกันชาวฝรั่งเศส ได้ก่อตั้งโรงเรียนในเยรูซาเลมชื่อÉcole prátique d'études bibliqueซึ่งต่อมากลายเป็นÉcole Bibliqueในปี 1920 เพื่อส่งเสริมการศึกษาพระคัมภีร์โดยใช้วิธีการวิเคราะห์เชิงประวัติศาสตร์^{[ 176 ]}^{: 300}สองปีต่อมา ลากรองจ์ได้ให้ทุนสนับสนุนวารสาร ( Revue Biblique ) กล่าวสุนทรพจน์ในการประชุมต่างๆ เขียนคำอธิบายพระคัมภีร์ที่รวมเอาผลงานการวิเคราะห์เชิงข้อความของเขาเอง ทำงานบุกเบิกเกี่ยวกับประเภทและรูปแบบของพระคัมภีร์ และวางรากฐานเพื่อเอาชนะการต่อต้านวิธีการวิเคราะห์เชิงประวัติศาสตร์ในหมู่นักวิชาการด้วยกัน^{[ 176 ]}^{: 301}

เมื่อวันที่ 18 พฤศจิกายน ค.ศ. 1893 สมเด็จพระสันตะปาปาเลโอที่ 13ได้ประกาศสารสังคายนาเรื่องProvidentissimus Deus ('พระเจ้าผู้ทรงดูแลเอาใจใส่ที่สุด') สารสังคายนาฉบับนี้ให้การอนุญาตอย่างเป็นทางการครั้งแรกสำหรับการใช้วิธีการวิเคราะห์เชิงวิพากษ์ในงานศึกษาพระคัมภีร์^{[ 36 ]} “ดังนั้นจึงเหมาะสมอย่างยิ่งที่ศาสตราจารย์ด้านพระคัมภีร์ศักดิ์สิทธิ์และนักเทววิทยาควรเชี่ยวชาญภาษาที่พระคัมภีร์ศักดิ์สิทธิ์เขียนขึ้นแต่เดิม^{[ 177 ]}^{: §17}และมีความรู้ด้านวิทยาศาสตร์ธรรมชาติ^{[ 177 ]}^{: §18}เขาแนะนำว่านักศึกษาพระคัมภีร์ควรได้รับการวางรากฐานที่ดีในการตีความของบรรดาพระบิดา เช่นเทอร์ทูล เลียนไซเป รียน ฮิลา รีแอมโบรส เลโอ ผู้ยิ่งใหญ่ เก รกอรีผู้ยิ่งใหญ่ออกั สติ นและเจอโรม^{[ 177 ]}^{: §7}และเข้าใจสิ่งที่พวกเขาตีความตามตัวอักษรและสิ่งที่ตีความเชิงอุปมา และจดบันทึกสิ่งที่พวกเขากำหนดไว้ว่าเป็นความเชื่อและสิ่งที่เป็นความคิดเห็น^{[ 177 ]}^{: §19}แม้ว่าProvidentissimus Deusจะพยายามส่งเสริมการศึกษาพระคัมภีร์ของคาทอลิก แต่ก็สร้างปัญหาขึ้นเช่นกัน ในสารานุกรม เลโอที่ 13 ได้ตัดความเป็นไปได้ในการจำกัดการดลใจและความถูกต้องแม่นยำของพระคัมภีร์ ออกไป คัมภีร์ไบเบิลในแง่ของความเชื่อและศีลธรรม

สถานการณ์ดังกล่าวเกิดขึ้นหลังจากการเลือกตั้งของสมเด็จพระสันตะปาปาปิอุสที่ 10 : ปิอุสผู้ยึดมั่นในประเพณีอย่างแน่วแน่ มองว่าการวิจารณ์พระคัมภีร์เป็นส่วนหนึ่งของแนวโน้มสมัยใหม่ที่ทำลายล้างซึ่งกำลังเติบโตในคริสตจักรดังนั้น พระองค์จึงประณามอย่างชัดเจนในสารานุกรม ของพระสันตะปาปา เรื่อง Lamentabili sane exitu ("ด้วยผลลัพธ์ที่น่าเศร้าอย่างแท้จริง") และในสารานุกรมของพระสันตะปาปาเรื่องPascendi Dominici gregis ("การเลี้ยงดูฝูงแกะของพระเจ้า") ซึ่งระบุว่าเป็นลัทธินอกรีต^{[ 178 ]}โรงเรียนพระคัมภีร์และวารสารพระคัมภีร์ถูกปิดลง และลากรองจ์ถูกเรียกตัวกลับฝรั่งเศสในปี 1912

หลังจากการเสียชีวิตของปิอุสสมเด็จพระสันตะปาปาเบเนดิกต์ที่ 15ทรงประณามการวิจารณ์พระคัมภีร์แบบเหตุผลนิยมอีกครั้งในสารัตถะของพระองค์Spiritus Paraclitus ("พระวิญญาณบริสุทธิ์^{[ 179 ]}^{[ 36 ]}^{: 99, 100)}แต่ทรงมีแนวทางที่ผ่อนปรนกว่าพระสันตะปาปาองค์ก่อน โดยทรงอนุญาตให้ลากรองจ์กลับไปยังเยรูซาเลมและเปิดโรงเรียนและวารสารของเขาอีกครั้ง

ในปี พ.ศ. 2486 ในโอกาสครบรอบ 50 ปีของProvidentissimus Deus สมเด็จพระสันตะปาปาปิอุสที่ 12ได้ออกสารสังคายนาDivino Afflante Spiritu ('ได้รับแรงบันดาลใจจากพระวิญญาณบริสุทธิ์') ซึ่งรับรองการวิจารณ์เชิงประวัติศาสตร์ เปิดยุคใหม่ในวงการวิชาการวิจารณ์ของคาทอลิก นักบวชเยซูอิตออกัสติน เบีย (พ.ศ. 2424-2511) มีบทบาทสำคัญในการตีพิมพ์^{[ 22 ]}^{: 298}^{[ 180 ]}รัฐธรรมนูญหลักคำสอนDei verbum ("พระวจนะของพระเจ้า") ซึ่งได้รับการอนุมัติจากสภาวาติกันที่สองและประกาศใช้โดยสมเด็จพระสันตะปาปาปอลที่ 6ในปี พ.ศ. 2508 ได้รับรองการวิจารณ์พระคัมภีร์เพิ่มเติม^{[ 181 ]}

Raymond E. Brown , Joseph A. FitzmyerและRoland E. Murphyเป็นนักวิชาการคาทอลิกที่มีชื่อเสียงที่สุดในการประยุกต์ใช้การวิจารณ์พระคัมภีร์และวิธีการวิจารณ์เชิงประวัติศาสตร์ในการวิเคราะห์พระคัมภีร์ พวกเขาร่วมกันเขียนThe Jerome Biblical CommentaryและThe New Jerome Biblical Commentaryซึ่งเล่มหลังยังคงเป็นหนึ่งในตำราเรียนที่ใช้กันมากที่สุดในโรงเรียนศาสนศาสตร์คาทอลิกของสหรัฐอเมริกา^{[ 182 ]}^{[ 183 ]} The Jerome Biblical Commentary for the Twenty-First Centuryฉบับปรับปรุงแก้ไขครั้งที่สาม จะได้รับการตีพิมพ์ในปี 2022 และจะได้รับการแก้ไขโดยJohn J. Collins , Gina Hens-Piazza, Barbara Reid และ Donald Senior ^{[ 184 ]}

ประเพณีนี้ได้รับการสืบทอดโดยนักวิชาการคาทอลิก เช่นJohn P. Meierและ Conleth Kearns ซึ่งทำงานร่วมกับReginald C. Fullerและ Leonard Johnston ในการเตรียมA New Catholic Commentary on Holy Scripture [ ^{185 ] [}^{186 ] Meier}ยังเป็นผู้เขียนผลงานหลายเล่มเกี่ยวกับพระเยซูในประวัติศาสตร์ A Marginal Jew ^{[ 187 ]}

การวิจารณ์ของชาวยิว

การวิจารณ์พระคัมภีร์ก่อให้เกิดความยากลำบากเฉพาะตัวสำหรับศาสนายูดาย^{[ 188 ]}นักวิชาการชาวยิวบางคน เช่นโซโลมอน เชคเตอร์นักปราชญ์ ชาวยิว ไม่ได้มีส่วนร่วมในการวิจารณ์พระคัมภีร์ เพราะพวกเขามองว่าการวิจารณ์หนังสือปัญจาภิธานเป็นภัยคุกคามต่ออัตลักษณ์ของชาวยิว^[¹⁸⁹^]^:⁸³การต่อต้านชาวยิวที่เพิ่มมากขึ้น ในเยอรมนี ในช่วงปลายศตวรรษที่ 19 และต้นศตวรรษที่ 20 การรับรู้ว่าการวิจารณ์ขั้นสูงเป็นกิจกรรมของคริสเตียนนิกายโปรเตสแตนต์โดยสิ้นเชิง และความรู้สึกที่ว่านักวิจารณ์พระคัมภีร์หลายคนไม่ใช่นักวิชาการที่เป็นกลาง แต่เป็นผู้สนับสนุนลัทธิการแทนที่ทำให้เชคเตอร์อธิบายว่า "การวิจารณ์ขั้นสูงคือการต่อต้านชาวยิวขั้นสูง" ^[¹⁸⁹^]^:^42,⁸³

หนึ่งในนักวิชาการชาวยิวคนแรกๆ ที่ศึกษาพระคัมภีร์ปัญจาภิธานโดยใช้มุมมองเชิงประวัติศาสตร์คือMM Kalischซึ่งเริ่มงานวิจัยในศตวรรษที่ 19 ^{[ 190 ]}^{: 213}ในช่วงต้นศตวรรษที่ 20 การวิจารณ์เชิงประวัติศาสตร์ของพระคัมภีร์ปัญจาภิธานกลายเป็นกระแสหลักในหมู่นักวิชาการชาวยิว^{[ 190 ]}^{: 218}ในปี 1905 Rabbi David Zvi Hoffmann ได้เขียน บทวิจารณ์เชิงภาษาศาสตร์ที่ครอบคลุมสองเล่มเกี่ยว กับ ทฤษฎีของ Wellhausenซึ่งสนับสนุน หลักคำสอนดั้งเดิม ของชาวยิว^{[ 191 ]}ศาสตราจารย์ด้านพระคัมภีร์ Benjamin D. Sommer กล่าวว่า "เป็นหนึ่งในคำอธิบายที่แม่นยำและละเอียดที่สุดเกี่ยวกับข้อความทางกฎหมาย[ เลวีนิติและเฉลยธรรมบัญญัติ]ที่เคยเขียนมา" ^{[ 190 ]}^{: 215}ตามที่ Aly Elrefaei กล่าว การหักล้างทฤษฎีเอกสารของ Wellhausen ที่แข็งแกร่งที่สุดมาจากYehezkel Kaufmannในปี 1937 ^{[ 192 ]}^{: 8} Kaufmann เป็นนักวิชาการชาวยิวคนแรกที่ใช้การวิจารณ์ขั้นสูงอย่างเต็มที่เพื่อโต้แย้งทฤษฎีของ Wellhausen วิธีการของ Wellhausen และ Kaufmann คล้ายคลึงกัน แต่ข้อสรุปของพวกเขากลับตรงกันข้าม^{[ 192 ]}^{: 8} Mordechai Breuerผู้ซึ่งขยายขอบเขตออกไปนอกเหนือจากการตีความพระคัมภีร์ ของชาวยิวส่วนใหญ่ และสำรวจนัยยะของการวิจารณ์ทางประวัติศาสตร์สำหรับหลายหัวข้อ เป็นตัวอย่างของนักวิชาการวิจารณ์พระคัมภีร์ชาวยิวในศตวรรษที่ 21 ^{[ 190 ]}^{: 267}

การวิจารณ์แบบเฟมินิสต์

การวิจารณ์พระคัมภีร์ส่งผลกระทบต่อลัทธิเฟมินิสต์และได้รับผลกระทบจากลัทธิเฟมินิสต์เช่นกัน ในช่วงทศวรรษ 1980 ฟิลลิส ทริเบิลและเอลิซาเบธ ชูสส์เลอร์ ฟิโอเรนซาได้ปรับกรอบการวิจารณ์พระคัมภีร์ใหม่โดยท้าทายความไม่ลำเอียงและความเป็นกลางที่อ้างว่ามี และเปิดเผยว่าจุดยืนทางอุดมการณ์และศาสนศาสตร์มีบทบาทสำคัญในการตีความ^{[ 193 ]} ตัวอย่างเช่น แบบ จำลองปิตาธิปไตยของอิสราเอลโบราณกลายเป็นแง่มุมหนึ่งของการวิจารณ์พระคัมภีร์ผ่านทางมานุษยวิทยาในศตวรรษที่ 19 ^{[ 194 ]}^{: 9}นักวิชาการเฟมินิสต์คลื่นลูกที่สองนำไปใช้^{[ 194 ]}^{: 15}นักเฟมินิสต์คลื่นลูกที่สามเริ่มตั้งข้อสงสัยเกี่ยวกับความถูกต้องแม่นยำของแบบจำลองนี้^{[ 194 ]}^{: 24–25} Carol L. Meyersกล่าวว่าโบราณคดีสตรีนิยมได้แสดงให้เห็นว่า "การครอบงำของผู้ชายเป็นเรื่องจริง แต่เป็นเพียงส่วนย่อย ไม่ใช่การครอบงำแบบเบ็ดเสร็จ" ซึ่งนำไปสู่การเปลี่ยนแปลงคำอธิบายทางมานุษยวิทยาของอิสราเอลโบราณให้เป็นแบบเฮเทอราคี (heterarchy)มากกว่าแบบปิตาธิปไตย (patriarchy) ^{[ 194 ]}^{: 27}

การวิจารณ์แบบเฟมินิสต์เป็นแง่มุมหนึ่งของ ขบวนการ เทววิทยาเฟมินิสต์ซึ่งเริ่มต้นในช่วงทศวรรษ 1960 และ 1970 ในฐานะส่วนหนึ่งของขบวนการเฟมินิสต์ในสหรัฐอเมริกา^{[ 195 ]}^{: 1}การตีความพระคัมภีร์แบบเฟมินิสต์สามช่วงเชื่อมโยงกับสามช่วงหรือ 'คลื่น' ของขบวนการ^{[ 194 ]}^{: 11}เทววิทยาเฟมินิสต์ได้ตอบสนองต่อโลกาภิวัตน์ ทำให้ตนเองมีความเป็นตะวันตกน้อยลง จึงก้าวข้ามเรื่องเล่าดั้งเดิม "ในฐานะขบวนการที่กำหนดโดยสหรัฐอเมริกา" ^{[ 195 ]}^{: 2}การวิจารณ์แบบเฟมินิสต์ยอมรับแนวทางสหวิทยาการในการวิจารณ์พระคัมภีร์ ส่งเสริม แนวทาง การตอบสนองของผู้อ่านต่อข้อความ ซึ่งรวมถึงทัศนคติของ "การคัดค้าน" หรือ "การต่อต้าน" ^{[ 196 ]}

การวิจารณ์คัมภีร์ไบเบิลในยุคหลังอาณานิคม

ในช่วงกลางถึงปลายทศวรรษ 1990 การตอบสนองทั่วโลกต่อการเปลี่ยนแปลงในการวิจารณ์พระคัมภีร์เริ่มรวมตัวกันเป็น " การวิจารณ์พระคัมภีร์ แบบหลังอาณานิคม " ^{[ 197 ]}^{: 4, 5}เฟอร์นันโด เอฟ. เซโกเวีย และ สตีเฟน ดี. มัวร์ ตั้งสมมติฐานว่ามันเกิดขึ้นจาก "การตีความเพื่อการปลดปล่อย หรือการศึกษาหลังอาณานิคมนอกพระคัมภีร์ หรือแม้กระทั่งจากการวิจารณ์พระคัมภีร์เชิงประวัติศาสตร์ หรือจากทั้งสามแหล่งพร้อมกัน" [ ^{197 ] :}^{5–6มัน}มุ่งเน้นไปที่ชนพื้นเมืองและท้องถิ่นโดยมุ่งหวังที่จะฟื้นฟูแง่มุมของวัฒนธรรมที่ลัทธิอาณานิคมได้ลบหรือปราบปราม^{[ 197 ]}^{: 6}มุมมองหลังอาณานิคมมีรากฐานมาจากความตระหนักรู้ถึง สถานการณ์ ทางภูมิรัฐศาสตร์สำหรับทุกคน และเป็น "ข้ามยุคสมัยและข้ามวัฒนธรรม" ^{[ 197 ]}^{: 11}ตามที่ Laura E. Donaldson กล่าวไว้ การวิจารณ์หลังยุคอาณานิคมเป็นการต่อต้านและ "มีลักษณะหลายมิติ ใส่ใจอย่างยิ่งต่อความซับซ้อนของสถานการณ์อาณานิคมในแง่ของวัฒนธรรม เชื้อชาติ ชนชั้น และเพศ" ^{[ 197 ]}^{: 12, 13}

การวิจารณ์คัมภีร์ไบเบิลโดยชาวแอฟริกันอเมริกัน

การวิจารณ์พระคัมภีร์ทำให้เกิดการเปลี่ยนแปลงอย่างลึกซึ้งในวัฒนธรรมแอฟริกันอเมริกัน วอห์น เอ. บุคเกอร์ เขียนว่า “การพัฒนาเหล่านี้รวมถึงการนำเทววิทยาเชิงอภิปรัชญาแบบอเมริกันหลากหลายรูปแบบมาใช้ในการเทศน์และเพลง การปรับเปลี่ยนพิธีกรรม [เพื่อรองรับ] การปรากฏตัวของพระวิญญาณบริสุทธิ์ผ่านการตะโกนและการเต้นรำ และการเปลี่ยนแปลงทางดนตรี” การเปลี่ยนแปลงเหล่านี้จะ “เสริมและปรับเปลี่ยนรูปแบบชีวิตทางศาสนาแบบดั้งเดิมของชาวแอฟริกันอเมริกัน” ^{[ 198 ]}

ไมเคิล โจเซฟ บราวน์ เขียนว่าชาวแอฟริกันอเมริกันตอบโต้สมมติฐานเรื่องความเป็นสากลในการวิจารณ์พระคัมภีร์ด้วยการท้าทายสมมติฐานนั้น เขากล่าวว่าการอ่านพระคัมภีร์ทั้งหมดเป็นไปตามบริบท กล่าวคือผู้อ่านนำบริบทของตนเองมาด้วย นั่นคือการรับรู้และประสบการณ์ที่เก็บเกี่ยวมาจากสถานการณ์ทางสังคมและวัฒนธรรม^{[ 37 ]}^{: 2}การวิจารณ์พระคัมภีร์ของชาวแอฟริกันอเมริกันมีพื้นฐานมาจากเทววิทยาแห่งการปลดปล่อยและเทววิทยาคนผิวดำและมองหาสิ่งที่อาจปลดปล่อยได้ในข้อความ^{[ 37 ]}^{: 2}

การตีความพระคัมภีร์แบบเควียร์

ตามที่ บาทหลวงนิกาย เอพิสโคปัลและนักเทววิทยาเกย์แพทริค เอส. เฉิง ( โรงเรียนเทววิทยาเอพิสโคปัล) กล่าวไว้ว่า "การตีความพระคัมภีร์แบบเกย์เป็นวิธีหนึ่งในการมองพระคัมภีร์ศักดิ์สิทธิ์ผ่านสายตาของคนเกย์ สิ่งสำคัญคือต้องเข้าใจความหมายของคำเหล่านี้ที่เกี่ยวข้องกับกระบวนการตีความ" ^{[ 199 ]}

การวิจารณ์ทางสังคมศาสตร์

การวิจารณ์ทางสังคมศาสตร์เป็นส่วนหนึ่งของแนวโน้มที่กว้างขึ้นในการวิจารณ์พระคัมภีร์เพื่อสะท้อนวิธีการแบบสหวิทยาการและความหลากหลาย^{[ 200 ]}^{[ 201 ]}มันเติบโตมาจากSitz im Leben ของการวิจารณ์รูปแบบ และความรู้สึกว่าการวิจารณ์รูปแบบทางประวัติศาสตร์ล้มเหลวในการวิเคราะห์บริบททางสังคมและมานุษยวิทยาที่นักวิจารณ์รูปแบบอ้างว่าได้ก่อร่างสร้างข้อความอย่างเพียงพอ การใช้มุมมอง ทฤษฎี แบบจำลอง และการวิจัยของสังคมศาสตร์เพื่อกำหนดว่าบรรทัดฐานทางสังคมใดอาจมีอิทธิพลต่อการเติบโตของประเพณีในพระคัมภีร์ มันคล้ายกับการวิจารณ์พระคัมภีร์ทางประวัติศาสตร์ในเป้าหมายและวิธีการ และมีความคล้ายคลึงกับแนวทางการวิจารณ์วรรณกรรมน้อยกว่า มันวิเคราะห์มิติทางสังคมและวัฒนธรรมของข้อความและบริบททางสิ่งแวดล้อม^{[ 202 ]}

ประวัติศาสตร์นิยมใหม่

แนวคิดประวัติศาสตร์นิยมใหม่เกิดขึ้นเมื่อการวิจารณ์พระคัมภีร์เชิงประวัติศาสตร์แบบดั้งเดิมเปลี่ยนแปลงไป ลอยส์ ไทสันกล่าวว่ารูปแบบใหม่ของการวิจารณ์เชิงประวัติศาสตร์นี้พัฒนาขึ้นในช่วงทศวรรษ 1970 โดย "ปฏิเสธทั้งการลดทอนความสำคัญของวรรณกรรมในแนวคิดประวัติศาสตร์นิยมแบบดั้งเดิมและการยกย่องวรรณกรรมในมิติที่ไร้กาลเวลาของแนวคิดวิจารณ์ใหม่"^{[ 203 ]}^{: 288}วรรณกรรมถูกมองว่าเป็น "สิ่งประดิษฐ์ทางวัฒนธรรม" ที่เปิดเผยทั้งบริบทและเนื้อหา และในแนวคิดประวัติศาสตร์นิยมใหม่ "วรรณกรรมและสถานการณ์ทางประวัติศาสตร์" มีความสำคัญเท่าเทียมกัน"^{[ 203 ]}^{: 288}

การวิจารณ์พระคัมภีร์แบบหลังสมัยใหม่

การวิจารณ์พระคัมภีร์แบบโพสต์โมเดิร์นเริ่มขึ้นหลังปี 1940 และ 1950 เมื่อคำว่าโพสต์โมเดิร์นถูกนำมาใช้เพื่อบ่งบอกถึงการปฏิเสธขนบธรรมเนียมสมัยใหม่^{[ 204 ]}^{: 73} มุมมองโพสต์โมเดิร์นยุคแรกๆ เหล่านี้ส่วนใหญ่มาจากฝรั่งเศสหลังสงครามโลกครั้งที่สองโพสต์โมเดิร์นมีความเกี่ยวข้องกับซิกมุนด์ ฟรอยด์การเมืองหัวรุนแรงและข้อโต้แย้งต่อต้านอภิปรัชญาและอุดมการณ์^{[ 204 ]}^{: 67}มันตั้งคำถามกับทุกสิ่งที่อ้างว่า "รากฐานที่มั่นคงอย่างเป็นกลาง สากล อภิปรัชญา หรือทวิภาวะเชิงวิเคราะห์" ^{[ 204 ]}^{: 74} นักวิชาการพระคัมภีร์AKM Adamกล่าวว่าโพสต์โมเดิร์นมีลักษณะทั่วไปสามประการ: 1) มันปฏิเสธจุดเริ่มต้นพิเศษใดๆ สำหรับความจริง 2) มันวิพากษ์วิจารณ์ทฤษฎีที่พยายามอธิบาย "ความเป็นทั้งหมดของความเป็นจริง" และ 3) มันพยายามแสดงให้เห็นว่าอุดมคติ ทั้งหมด มีพื้นฐานมาจากผลประโยชน์ส่วนตนทางอุดมการณ์ เศรษฐกิจ หรือการเมือง^{[ 205 ]}

การตีความหลังวิพากษ์วิจารณ์

ตามที่ Ken และ Richard Soulen กล่าวไว้ การตีความหลังวิพากษ์วิจารณ์ “มีความสงสัยในข้ออ้างสมัยใหม่เกี่ยวกับมาตรฐานความเป็นกลางของเหตุผลเช่นเดียวกับลัทธิหลังสมัยใหม่ แต่ไม่มีความเป็นปรปักษ์ต่อการตีความทางเทววิทยา” ^{[ 4 ]}^{: 22}เริ่มต้นด้วยความเข้าใจว่าการวิจารณ์พระคัมภีร์ที่เน้นความเป็นจริงทางประวัติศาสตร์ทำให้เกิดความแตกต่างระหว่างความหมายของสิ่งที่ข้อความกล่าวไว้กับสิ่งที่ข้อความนั้นกล่าวถึง (สิ่งที่อ้างอิงถึงในเชิงประวัติศาสตร์) นักวิชาการพระคัมภีร์Hans Frei เขียนว่าสิ่งที่เขาเรียกว่า “เรื่องเล่าที่สมจริง” ของวรรณกรรม รวมถึงพระคัมภีร์ ไม่อนุญาตให้มีการแยกแยะเช่นนั้น^{[ 206 ]}^{: 119}เนื้อหาเหมือนกับความหมายทางภาษาและพบได้ในโครงเรื่องและไม่มีที่อื่น^{[ 206 ]}^{: 120} “ดังที่ Frei กล่าวไว้ พระคัมภีร์ ‘พรรณนาและถ่ายทอดความเป็นจริง (ถ้ามี) ของสิ่งที่พูดถึงไปพร้อมๆ กัน’ เนื้อหาของพระคัมภีร์ ‘ประกอบขึ้นจาก หรือเหมือนกับเรื่องเล่า’” ^{[ 206 ]}^{: 120}

หมายเหตุ

↑รู้จักในภาษาเยอรมันว่า Kultgeschichtliche Schuleหรือ Religionsgeschichtliche Schule^{[ 4 ]}^{: 161}
↑
- ฟิโอเรนซากล่าวว่า “นักเทววิทยาชายชาวคริสต์ได้กำหนดแนวคิดทางเทววิทยาโดยอิงจากประสบการณ์ทางวัฒนธรรมของตนเอง โดยยืนกรานในภาษาของผู้ชายที่เกี่ยวข้องกับพระเจ้า และในจักรวาลเชิงสัญลักษณ์ที่ผู้หญิงไม่ปรากฏ... นักวิชาการสตรีนิยมยืนยันว่าข้อความและประเพณีทางศาสนาจะต้องได้รับการตีความใหม่เพื่อให้ผู้หญิงและ “ผู้ที่ไม่ใช่บุคคล” อื่นๆ สามารถบรรลุสิทธิพลเมืองอย่างเต็มที่ในศาสนาและสังคม” ^{[ 65 ]}
- สิ่งนี้ "นำไปสู่ข้อกล่าวหาที่สองต่อการวิจารณ์พระคัมภีร์โดยธรรมชาติ นั่นคือ การวิจารณ์ดังกล่าวเป็นสิ่งที่สงวนไว้สำหรับกลุ่มคนเล็กๆ ในโลกตะวันตกที่ร่ำรวย ซึ่งพยายามออกกฎหมายว่ามวลมนุษยชาติส่วนใหญ่ควรจะอ่านพระคัมภีร์อย่างไร ... การวิจารณ์เช่นนี้ไม่เพียงแต่ทำให้พระคัมภีร์ห่างเหินจากชุมชนผู้ศรัทธาเท่านั้น แต่ยังทำให้พระคัมภีร์กลายเป็นของกลุ่มคนเฉพาะกลุ่มอีกด้วย นั่นคือ นักวิชาการชาวตะวันตกผิวขาว เพศชาย" ^{[ 2 ]}^{: 150}
↑มีความเห็นพ้องกันในหมู่นักวิจารณ์ข้อความในศตวรรษที่ 21 ว่าสถานที่ต่างๆ ที่กำหนดให้กับประเภทของข้อความตามประเพณีนั้นไม่ถูกต้องและทำให้เข้าใจผิด ดังนั้น ควรใช้ป้ายกำกับทางภูมิศาสตร์ด้วยความระมัดระวัง นักวิชาการบางคนจึงนิยมเรียกประเภทของข้อความว่า "กลุ่มข้อความ" แทน^{[ 83 ]}^{: 3–9}
↑
วิเวียโนกล่าวว่า: "แม้ว่าการวิจารณ์แหล่งที่มาจะมีผู้คัดค้านมาโดยตลอด แต่ในช่วงไม่กี่ทศวรรษที่ผ่านมา ระดับความไม่พอใจกลับเพิ่มสูงขึ้น"^{[ 32 ]}^{: 52}
- Frank Moore Crossตีพิมพ์Canaanite Myth and Hebrew Epicในปี 1973 โดยโต้แย้งว่า P ไม่ใช่เอกสารที่เป็นอิสระและสอดคล้องกัน แต่เป็นการขยายความเชิงบรรณาธิการของ Jahwist/Elohist ที่รวมกัน^{[ 94 ]}^{: 1–6}นั่นเป็นจุดเริ่มต้นของการโจมตีสมมติฐานเอกสารชุดหนึ่ง
- Hans Heinrich Schmid ได้เขียนหนังสือชื่อ The So-called Jahwist (1976) ซึ่งตั้งคำถามเกี่ยวกับวันที่ของแหล่งข้อมูล Jahwist Martin Rose ในปี 1981 เสนอว่า Jahwist เป็นบทนำของประวัติศาสตร์ที่เริ่มต้นในหนังสือโยชูวา และ Van Seters ในหนังสือAbraham in History and Traditionได้เสนอวันที่ของ Jahwist อยู่ในช่วงศตวรรษที่ 6 ก่อนคริสต์ศักราช^{[ 94 ]}^{: 10–11}
- ในปี พ.ศ. 2532 Rolf Rendtorffใช้การวิเคราะห์รูปแบบเพื่อแสดงให้เห็นว่าการพัฒนาของปัญจาภิธานนั้นตรงกันข้ามกับวิธีที่สมมติฐานเอกสารกล่าวอ้าง^{[ 32 ]}^{: 49}เขาโต้แย้งในปัญหาของกระบวนการส่งต่อในปัญจาภิธานว่าทั้งยาห์วิสต์และเอโลฮิสต์ไม่เคยมีอยู่จริงในฐานะแหล่งข้อมูลที่สอดคล้องกัน และเป็นเพียงเรื่องราว บทกวี ฯลฯ ที่กระจัดกระจายและเป็นอิสระเท่านั้น^{[ 94 ]}^{: 11}
- นักวิชาการด้านประเพณีปากเปล่าในช่วงกลางศตวรรษที่ 20 คัดค้าน "ความคิดแบบหนังสือ" ของการวิจารณ์แหล่งที่มา โดยกล่าวว่าแนวคิดที่ว่าคนโบราณ "ตัดแปะ" จากแหล่งที่มาของพวกเขาสะท้อนถึงโลกสมัยใหม่มากกว่าโลกโบราณ^{[ 32 ]}^{: 49}
- การมีอยู่ของความขัดแย้งและการซ้ำซ้อนไม่ได้พิสูจน์แหล่งที่มาที่แยกจากกันเสมอไป เนื่องจากสิ่งเหล่านี้ "เป็นสิ่งที่คาดหวังได้เมื่อพิจารณาจากภูมิหลังทางวัฒนธรรมของพันธสัญญาเดิมและช่วงเวลาอันยาวนานที่ข้อความถูกสร้างขึ้นและส่งต่อกันมาทางวาจา" ^{[ 32 ]}^{: 50}
- ทฤษฎีเอกสารถูกบั่นทอนลงด้วยการแบ่งย่อยแหล่งข้อมูลและการเพิ่มแหล่งข้อมูลอื่น ๆ เนื่องจาก: "ยิ่งพบแหล่งข้อมูลมากเท่าไร หลักฐานสำหรับการมีอยู่ของเอกสารต่อเนื่องก็ยิ่งอ่อนแอลงเท่านั้น" ^{[ 32 ]}^{: 51}
- ปัญหาอีกประการหนึ่งเกิดจากการกำหนดอายุ (ดูหมายเหตุ 4 ) "กระบวนการพัฒนาทางศาสนามีความซับซ้อนและไม่สม่ำเสมอมากกว่าที่เวลล์เฮาเซนจินตนาการไว้ หากปราศจากสมมติฐานเชิงวิวัฒนาการของเขา การกำหนดอายุของแหล่งข้อมูลของเขาจึงไม่สามารถยอมรับได้อีกต่อไป ... นักวิชาการหลายคนในช่วงศตวรรษที่ผ่านมาไม่เห็นด้วยกับการกำหนดอายุของเวลล์เฮาเซน" ^[³²^]^:⁵¹
- MacKenzie และ Kaltner กล่าวว่า "การวิเคราะห์เชิงวิชาการอยู่ในสภาวะที่เปลี่ยนแปลงอยู่ตลอดเวลา" ^{[ 101 ]}^{: 58}
↑
ดอน ริชาร์ดสัน เขียนว่าทฤษฎีของเวลล์เฮาเซนนั้น ส่วนหนึ่งเป็นผลสืบเนื่องมาจากทฤษฎีทางมานุษยวิทยาที่ได้รับความนิยมในศตวรรษที่ 19 ซึ่งรู้จักกันในชื่อทฤษฎีของไทเลอร์^{[ 106 ]}^{: 5}
- ทฤษฎี ของเอ็ดเวิร์ด เบอร์เน็ต ไทเลอร์ซึ่งเขียนขึ้นในปี พ.ศ. 2313 เป็นแบบจำลองวิวัฒนาการที่ยืนยันถึงสามขั้นตอนของการพัฒนาในศาสนา ตั้งแต่ลัทธิวิญญาณนิยมไปจนถึงลัทธิพหุเทวนิยมและลัทธิเอกเทวนิยม ซึ่งสอดคล้องกับการแบ่งชั้นทางวัฒนธรรมที่มาพร้อมกับระบอบกษัตริย์ ลูอิส เอ็ม. ฮอปฟ์ กล่าวว่า "ทฤษฎีของไทเลอร์ได้รับการยอมรับอย่างกว้างขวางและถือว่าเป็นทฤษฎีคลาสสิกเป็นเวลาหลายปี" ^{[ 107 ]}
- ทฤษฎีนี้ยังคงเป็นทฤษฎีหลักจนกระทั่งวิลเฮล์ม ชมิดท์ได้ทำการศึกษาเรื่อง "เอกเทวนิยมพื้นเมือง" ในปี พ.ศ. 2455 ในชื่อUrsprung Der Gottesidee (ต้นกำเนิดของแนวคิดเรื่องพระเจ้า) ซึ่งแสดงให้เห็นถึงการมีอยู่ของเอกเทวนิยมในวัฒนธรรมดั้งเดิมที่ยังไม่พัฒนา^{[ 108 ]}^{: 119, 124}
- ในระหว่างนี้ ทฤษฎีของไทเลอร์ได้รับการหยิบยกและนำไปใช้ในสาขาอื่นนอกเหนือจากมานุษยวิทยา ตัวอย่างเช่น สมมติฐานของเวลล์เฮาเซนขึ้นอยู่กับแนวคิดที่ว่าลัทธิพหุเทวนิยมมาก่อนลัทธิเอกเทวนิยมในการพัฒนาของศาสนายูดาย ดังนั้น "เทววิทยาของเวลล์เฮาเซนจึงตั้งอยู่บนทฤษฎีทางมานุษยวิทยาซึ่งนักมานุษยวิทยาส่วนใหญ่ไม่เห็นด้วยอีกต่อไป" ^{[ 108 ]}^{: 124}
↑
แซนเดอร์สอธิบายว่า:
1. นักวิจารณ์รูปแบบไม่ได้สรุปกฎการถ่ายทอดจากงานวิจัยวรรณกรรมพื้นบ้านอย่างที่หลายคนเข้าใจ
2. พวกเขาได้มาซึ่งข้อมูลเหล่านั้นด้วยสองวิธี: (ก) โดยการสันนิษฐานว่าความบริสุทธิ์ของรูปแบบบ่งชี้ถึงความเก่าแก่ และ (ข) โดยการพิจารณาว่ามัทธิวและลูกาใช้มาระโกและคิวอย่างไร และวรรณกรรมในยุคหลังใช้พระวรสารที่เป็นที่ยอมรับอย่างไร
3. วิธีแรกนั้นอิงตามข้อพิจารณาเบื้องต้น
4. ในส่วนที่ขึ้นอยู่กับการใช้คำว่า Mark และ Q โดยมัทธิวและลูกา ข้อสรุปข้อที่สองจึงเป็นการวนลูปและน่าสงสัย
5. บางครั้งทั้งสองอย่างก็ขัดแย้งกันโดยตรง แม้ว่านักวิจารณ์รูปแบบจะไม่สังเกตเห็นเรื่องนี้ก็ตาม
6. ไม่ว่าในกรณีใด นักวิจารณ์รูปแบบไม่ได้นำกฎมาจากหรือใช้กฎกับพระวรสารอย่างเป็นระบบ และไม่ได้ทำการตรวจสอบการเปลี่ยนแปลงในวรรณกรรมหลังยุคพระคัมภีร์อย่างเป็นระบบ^{[ 130 ]}
↑
บูร์ริดจ์กล่าวว่า:
- "จำเป็นต้องพิจารณาความคล้ายคลึงกันระหว่างการพัฒนาของบทสวดในพระวรสารกับคติชนวิทยาอีกครั้ง เนื่องจากความก้าวหน้าในการศึกษาคติชนวิทยา"
- การจะสันนิษฐานว่าประเพณีปากเปล่ามีการเติบโตอย่างต่อเนื่องเป็นขั้นเป็นตอนนั้นทำได้ยากกว่า เพราะบางครั้งการเปลี่ยนแปลงที่สำคัญก็เกิดขึ้นอย่างรวดเร็วและฉับพลัน
- ระยะเวลาที่จำเป็นสำหรับ 'กฎ' ของการถ่ายทอดด้วยวาจา เช่น การถ่ายทอดพระคัมภีร์พันธสัญญาเดิมหรือโฮเมอร์ซึ่งกินเวลาหลายศตวรรษนั้น ยาวนานกว่าระยะเวลาที่ใช้ในการถ่ายทอดพระวรสาร
- แม้แต่การมีอยู่ของกฎหมายดังกล่าวก็ยังถูกตั้งคำถาม...
- นอกจากนี้ การเปลี่ยนผ่านจากหน่วยย่อยของประเพณีปากเปล่าไปสู่เอกสารลายลักษณ์อักษรมีผลสำคัญต่อการตีความเนื้อหา^{[ 132 ]}^{: 13}ดูเพิ่มเติม: ^{[ 133 ]}^{: 6, 8}^{[ 134 ]}^{: 277}^{[ 125 ]}^{: 247}^{[ 131 ]}^{: 16, 17}
↑
- โทนี่ แคมป์เบลล์กล่าวว่า "การวิจารณ์รูปแบบมีอนาคต หากอดีตของมันได้รับการฝังอย่างเหมาะสม" ^{[ 140 ]}^{: 237}
- Martin Röselเขียนว่าการวิจารณ์รูปแบบไม่มีสถานะสูงเหมือนในอดีตอีกต่อไป^{[ 133 ]}^{: 108}
- เออร์ฮาร์ด บลูม สังเกตเห็นปัญหา และเขาสงสัยว่าเราสามารถพูดถึงวิธีวิจารณ์รูปแบบปัจจุบันได้หรือไม่^{[ 140 ]}^{: 6}
- Bob Becking เรียกคำถามเกี่ยวกับความถูกต้องของSitz im Lebenว่า "มีปัญหา" ^{[ 133 ]}^{: 253}
- Thomas Römerตั้งคำถามถึงสมมติฐานที่ว่ารูปแบบสะท้อนความเป็นจริงทางสังคมและประวัติศาสตร์ใดๆ^{[ 140 ]}^{: 8}
- คำถามที่ Won Lee ถามคือ "สงสัยว่าการวิจารณ์รูปแบบของ Gunkel ยังใช้ได้ในปัจจุบันหรือไม่" ^{[ 133 ]}^{: 218}

อ่านเพิ่มเติม

ไคลน์ส, เดวิด เจเอ (1998). "ความเป็นไปได้และลำดับความสำคัญของการตีความพระคัมภีร์ในมุมมองนานาชาติ" บนเส้นทางสู่ยุคหลังสมัยใหม่: บทความเกี่ยวกับพันธสัญญาเดิม 1967–1998เล่ม 1 ( ฉบับพิมพ์ครั้งแรก). สำนักพิมพ์ Sheffield Academic Pressหน้า46–67 . ISBN 978-1-85075-901-0.โปรดดูหัวข้อที่ 6แนวโน้มในอนาคตของการตีความพระคัมภีร์ ซึ่งเป็นภาพรวมของแนวโน้มปัจจุบันบางประการในการวิจารณ์พระคัมภีร์
คอลลินส์, จอห์น เจ. (2005). พระคัมภีร์หลังหอคอยบาเบล: การวิจารณ์เชิงประวัติศาสตร์ในยุคหลังสมัยใหม่ ฉบับภาพประกอบ . เอิร์ดมันส์. ISBN 978-0-8028-2892-7.ดูบทวิจารณ์ได้ที่Davies, Philip (2006). "บทวิจารณ์หนังสือของ John J. Collins เรื่องThe Bible after Babel: Historical Criticism in a Postmodern Age " (PDF) . Society of Biblical Literature. เก็บถาวรจากต้นฉบับ(PDF)เมื่อวันที่ 12 มิถุนายน 2011 . สืบค้นเมื่อ13 ตุลาคม 2020 .บทวิจารณ์นี้กล่าวถึงการสำรวจวิจารณ์คัมภีร์ไบเบิลในแนวคิดหลังสมัยใหม่
Sweeney, Marvin A.; Zvi, Ehud Ben (2003). โฉมหน้าที่เปลี่ยนแปลงไปของการวิจารณ์รูปแบบในศตวรรษที่ 21. Eerdmans. ISBN 978-0-8028-6067-5.ดูบทวิจารณ์ได้ที่Hoffman, Yair (2004). "บทวิจารณ์หนังสือของ Marvin A. Sweeney และ Ehud Ben Zvi (บรรณาธิการ), The Changing Face of Form-Criticism for the Twenty-First Century " (PDF)มหาวิทยาลัยเทลอาวีฟ เก็บถาวรจากต้นฉบับ(PDF)เมื่อวันที่ 7 เมษายน 2008 สืบค้นเมื่อ 13 ตุลาคม 2020อภิปรายเกี่ยวกับการวิจารณ์รูปแบบร่วมสมัย

ลิงก์ภายนอก

อัลเลน พี. รอสส์ (วิทยาลัยศาสนศาสตร์บีสัน มหาวิทยาลัยแซมฟอร์ด) "การศึกษาวิจารณ์ข้อความ"คู่มือวิธีการศึกษาวิจารณ์ข้อความ

[32] รู้จักในภาษาเยอรมันว่า Kultgeschichtliche Schuleหรือ Religionsgeschichtliche Schule^{[ 4 ]}^{: 161}

[67] 
ฟิโอเรนซากล่าวว่า “นักเทววิทยาชายชาวคริสต์ได้กำหนดแนวคิดทางเทววิทยาโดยอิงจากประสบการณ์ทางวัฒนธรรมของตนเอง โดยยืนกรานในภาษาของผู้ชายที่เกี่ยวข้องกับพระเจ้า และในจักรวาลเชิงสัญลักษณ์ที่ผู้หญิงไม่ปรากฏ... นักวิชาการสตรีนิยมยืนยันว่าข้อความและประเพณีทางศาสนาจะต้องได้รับการตีความใหม่เพื่อให้ผู้หญิงและ “ผู้ที่ไม่ใช่บุคคล” อื่นๆ สามารถบรรลุสิทธิพลเมืองอย่างเต็มที่ในศาสนาและสังคม” ^{[ 65 ]}
สิ่งนี้ "นำไปสู่ข้อกล่าวหาที่สองต่อการวิจารณ์พระคัมภีร์โดยธรรมชาติ นั่นคือ การวิจารณ์ดังกล่าวเป็นสิ่งที่สงวนไว้สำหรับกลุ่มคนเล็กๆ ในโลกตะวันตกที่ร่ำรวย ซึ่งพยายามออกกฎหมายว่ามวลมนุษยชาติส่วนใหญ่ควรจะอ่านพระคัมภีร์อย่างไร ... การวิจารณ์เช่นนี้ไม่เพียงแต่ทำให้พระคัมภีร์ห่างเหินจากชุมชนผู้ศรัทธาเท่านั้น แต่ยังทำให้พระคัมภีร์กลายเป็นของกลุ่มคนเฉพาะกลุ่มอีกด้วย นั่นคือ นักวิชาการชาวตะวันตกผิวขาว เพศชาย" ^{[ 2 ]}^{: 150}

[mwCms] ฟิโอเรนซากล่าวว่า “นักเทววิทยาชายชาวคริสต์ได้กำหนดแนวคิดทางเทววิทยาโดยอิงจากประสบการณ์ทางวัฒนธรรมของตนเอง โดยยืนกรานในภาษาของผู้ชายที่เกี่ยวข้องกับพระเจ้า และในจักรวาลเชิงสัญลักษณ์ที่ผู้หญิงไม่ปรากฏ... นักวิชาการสตรีนิยมยืนยันว่าข้อความและประเพณีทางศาสนาจะต้องได้รับการตีความใหม่เพื่อให้ผู้หญิงและ “ผู้ที่ไม่ใช่บุคคล” อื่นๆ สามารถบรรลุสิทธิพลเมืองอย่างเต็มที่ในศาสนาและสังคม” ^{[ 65 ]}

[mwCnA] สิ่งนี้ "นำไปสู่ข้อกล่าวหาที่สองต่อการวิจารณ์พระคัมภีร์โดยธรรมชาติ นั่นคือ การวิจารณ์ดังกล่าวเป็นสิ่งที่สงวนไว้สำหรับกลุ่มคนเล็กๆ ในโลกตะวันตกที่ร่ำรวย ซึ่งพยายามออกกฎหมายว่ามวลมนุษยชาติส่วนใหญ่ควรจะอ่านพระคัมภีร์อย่างไร ... การวิจารณ์เช่นนี้ไม่เพียงแต่ทำให้พระคัมภีร์ห่างเหินจากชุมชนผู้ศรัทธาเท่านั้น แต่ยังทำให้พระคัมภีร์กลายเป็นของกลุ่มคนเฉพาะกลุ่มอีกด้วย นั่นคือ นักวิชาการชาวตะวันตกผิวขาว เพศชาย" ^{[ 2 ]}^{: 150}

[86] มีความเห็นพ้องกันในหมู่นักวิจารณ์ข้อความในศตวรรษที่ 21 ว่าสถานที่ต่างๆ ที่กำหนดให้กับประเภทของข้อความตามประเพณีนั้นไม่ถูกต้องและทำให้เข้าใจผิด ดังนั้น ควรใช้ป้ายกำกับทางภูมิศาสตร์ด้วยความระมัดระวัง นักวิชาการบางคนจึงนิยมเรียกประเภทของข้อความว่า "กลุ่มข้อความ" แทน^{[ 83 ]}^{: 3–9}

[107] วิเวียโนกล่าวว่า: "แม้ว่าการวิจารณ์แหล่งที่มาจะมีผู้คัดค้านมาโดยตลอด แต่ในช่วงไม่กี่ทศวรรษที่ผ่านมา ระดับความไม่พอใจกลับเพิ่มสูงขึ้น"^{[ 32 ]}^{: 52}
Frank Moore Crossตีพิมพ์Canaanite Myth and Hebrew Epicในปี 1973 โดยโต้แย้งว่า P ไม่ใช่เอกสารที่เป็นอิสระและสอดคล้องกัน แต่เป็นการขยายความเชิงบรรณาธิการของ Jahwist/Elohist ที่รวมกัน^{[ 94 ]}^{: 1–6}นั่นเป็นจุดเริ่มต้นของการโจมตีสมมติฐานเอกสารชุดหนึ่ง
Hans Heinrich Schmid ได้เขียนหนังสือชื่อ The So-called Jahwist (1976) ซึ่งตั้งคำถามเกี่ยวกับวันที่ของแหล่งข้อมูล Jahwist Martin Rose ในปี 1981 เสนอว่า Jahwist เป็นบทนำของประวัติศาสตร์ที่เริ่มต้นในหนังสือโยชูวา และ Van Seters ในหนังสือAbraham in History and Traditionได้เสนอวันที่ของ Jahwist อยู่ในช่วงศตวรรษที่ 6 ก่อนคริสต์ศักราช^{[ 94 ]}^{: 10–11}
ในปี พ.ศ. 2532 Rolf Rendtorffใช้การวิเคราะห์รูปแบบเพื่อแสดงให้เห็นว่าการพัฒนาของปัญจาภิธานนั้นตรงกันข้ามกับวิธีที่สมมติฐานเอกสารกล่าวอ้าง^{[ 32 ]}^{: 49}เขาโต้แย้งในปัญหาของกระบวนการส่งต่อในปัญจาภิธานว่าทั้งยาห์วิสต์และเอโลฮิสต์ไม่เคยมีอยู่จริงในฐานะแหล่งข้อมูลที่สอดคล้องกัน และเป็นเพียงเรื่องราว บทกวี ฯลฯ ที่กระจัดกระจายและเป็นอิสระเท่านั้น^{[ 94 ]}^{: 11}
นักวิชาการด้านประเพณีปากเปล่าในช่วงกลางศตวรรษที่ 20 คัดค้าน "ความคิดแบบหนังสือ" ของการวิจารณ์แหล่งที่มา โดยกล่าวว่าแนวคิดที่ว่าคนโบราณ "ตัดแปะ" จากแหล่งที่มาของพวกเขาสะท้อนถึงโลกสมัยใหม่มากกว่าโลกโบราณ^{[ 32 ]}^{: 49}
การมีอยู่ของความขัดแย้งและการซ้ำซ้อนไม่ได้พิสูจน์แหล่งที่มาที่แยกจากกันเสมอไป เนื่องจากสิ่งเหล่านี้ "เป็นสิ่งที่คาดหวังได้เมื่อพิจารณาจากภูมิหลังทางวัฒนธรรมของพันธสัญญาเดิมและช่วงเวลาอันยาวนานที่ข้อความถูกสร้างขึ้นและส่งต่อกันมาทางวาจา" ^{[ 32 ]}^{: 50}
ทฤษฎีเอกสารถูกบั่นทอนลงด้วยการแบ่งย่อยแหล่งข้อมูลและการเพิ่มแหล่งข้อมูลอื่น ๆ เนื่องจาก: "ยิ่งพบแหล่งข้อมูลมากเท่าไร หลักฐานสำหรับการมีอยู่ของเอกสารต่อเนื่องก็ยิ่งอ่อนแอลงเท่านั้น" ^{[ 32 ]}^{: 51}
ปัญหาอีกประการหนึ่งเกิดจากการกำหนดอายุ (ดูหมายเหตุ 4 ) "กระบวนการพัฒนาทางศาสนามีความซับซ้อนและไม่สม่ำเสมอมากกว่าที่เวลล์เฮาเซนจินตนาการไว้ หากปราศจากสมมติฐานเชิงวิวัฒนาการของเขา การกำหนดอายุของแหล่งข้อมูลของเขาจึงไม่สามารถยอมรับได้อีกต่อไป ... นักวิชาการหลายคนในช่วงศตวรรษที่ผ่านมาไม่เห็นด้วยกับการกำหนดอายุของเวลล์เฮาเซน" ^[³²^]^:⁵¹
MacKenzie และ Kaltner กล่าวว่า "การวิเคราะห์เชิงวิชาการอยู่ในสภาวะที่เปลี่ยนแปลงอยู่ตลอดเวลา" ^{[ 101 ]}^{: 58}

[mwCpM] Frank Moore Crossตีพิมพ์Canaanite Myth and Hebrew Epicในปี 1973 โดยโต้แย้งว่า P ไม่ใช่เอกสารที่เป็นอิสระและสอดคล้องกัน แต่เป็นการขยายความเชิงบรรณาธิการของ Jahwist/Elohist ที่รวมกัน^{[ 94 ]}^{: 1–6}นั่นเป็นจุดเริ่มต้นของการโจมตีสมมติฐานเอกสารชุดหนึ่ง

[mwCp8] Hans Heinrich Schmid ได้เขียนหนังสือชื่อ The So-called Jahwist (1976) ซึ่งตั้งคำถามเกี่ยวกับวันที่ของแหล่งข้อมูล Jahwist Martin Rose ในปี 1981 เสนอว่า Jahwist เป็นบทนำของประวัติศาสตร์ที่เริ่มต้นในหนังสือโยชูวา และ Van Seters ในหนังสือAbraham in History and Traditionได้เสนอวันที่ของ Jahwist อยู่ในช่วงศตวรรษที่ 6 ก่อนคริสต์ศักราช^{[ 94 ]}^{: 10–11}

[mwCqs] ในปี พ.ศ. 2532 Rolf Rendtorffใช้การวิเคราะห์รูปแบบเพื่อแสดงให้เห็นว่าการพัฒนาของปัญจาภิธานนั้นตรงกันข้ามกับวิธีที่สมมติฐานเอกสารกล่าวอ้าง^{[ 32 ]}^{: 49}เขาโต้แย้งในปัญหาของกระบวนการส่งต่อในปัญจาภิธานว่าทั้งยาห์วิสต์และเอโลฮิสต์ไม่เคยมีอยู่จริงในฐานะแหล่งข้อมูลที่สอดคล้องกัน และเป็นเพียงเรื่องราว บทกวี ฯลฯ ที่กระจัดกระจายและเป็นอิสระเท่านั้น^{[ 94 ]}^{: 11}

[mwCsA] นักวิชาการด้านประเพณีปากเปล่าในช่วงกลางศตวรรษที่ 20 คัดค้าน "ความคิดแบบหนังสือ" ของการวิจารณ์แหล่งที่มา โดยกล่าวว่าแนวคิดที่ว่าคนโบราณ "ตัดแปะ" จากแหล่งที่มาของพวกเขาสะท้อนถึงโลกสมัยใหม่มากกว่าโลกโบราณ^{[ 32 ]}^{: 49}

[mwCso] การมีอยู่ของความขัดแย้งและการซ้ำซ้อนไม่ได้พิสูจน์แหล่งที่มาที่แยกจากกันเสมอไป เนื่องจากสิ่งเหล่านี้ "เป็นสิ่งที่คาดหวังได้เมื่อพิจารณาจากภูมิหลังทางวัฒนธรรมของพันธสัญญาเดิมและช่วงเวลาอันยาวนานที่ข้อความถูกสร้างขึ้นและส่งต่อกันมาทางวาจา" ^{[ 32 ]}^{: 50}

[mwCtQ] ทฤษฎีเอกสารถูกบั่นทอนลงด้วยการแบ่งย่อยแหล่งข้อมูลและการเพิ่มแหล่งข้อมูลอื่น ๆ เนื่องจาก: "ยิ่งพบแหล่งข้อมูลมากเท่าไร หลักฐานสำหรับการมีอยู่ของเอกสารต่อเนื่องก็ยิ่งอ่อนแอลงเท่านั้น" ^{[ 32 ]}^{: 51}

[mwCt4] ปัญหาอีกประการหนึ่งเกิดจากการกำหนดอายุ (ดูหมายเหตุ 4 ) "กระบวนการพัฒนาทางศาสนามีความซับซ้อนและไม่สม่ำเสมอมากกว่าที่เวลล์เฮาเซนจินตนาการไว้ หากปราศจากสมมติฐานเชิงวิวัฒนาการของเขา การกำหนดอายุของแหล่งข้อมูลของเขาจึงไม่สามารถยอมรับได้อีกต่อไป ... นักวิชาการหลายคนในช่วงศตวรรษที่ผ่านมาไม่เห็นด้วยกับการกำหนดอายุของเวลล์เฮาเซน" ^[³²^]^:⁵¹

[mwCvA] MacKenzie และ Kaltner กล่าวว่า "การวิเคราะห์เชิงวิชาการอยู่ในสภาวะที่เปลี่ยนแปลงอยู่ตลอดเวลา" ^{[ 101 ]}^{: 58}

[113] ดอน ริชาร์ดสัน เขียนว่าทฤษฎีของเวลล์เฮาเซนนั้น ส่วนหนึ่งเป็นผลสืบเนื่องมาจากทฤษฎีทางมานุษยวิทยาที่ได้รับความนิยมในศตวรรษที่ 19 ซึ่งรู้จักกันในชื่อทฤษฎีของไทเลอร์^{[ 106 ]}^{: 5}
ทฤษฎี ของเอ็ดเวิร์ด เบอร์เน็ต ไทเลอร์ซึ่งเขียนขึ้นในปี พ.ศ. 2313 เป็นแบบจำลองวิวัฒนาการที่ยืนยันถึงสามขั้นตอนของการพัฒนาในศาสนา ตั้งแต่ลัทธิวิญญาณนิยมไปจนถึงลัทธิพหุเทวนิยมและลัทธิเอกเทวนิยม ซึ่งสอดคล้องกับการแบ่งชั้นทางวัฒนธรรมที่มาพร้อมกับระบอบกษัตริย์ ลูอิส เอ็ม. ฮอปฟ์ กล่าวว่า "ทฤษฎีของไทเลอร์ได้รับการยอมรับอย่างกว้างขวางและถือว่าเป็นทฤษฎีคลาสสิกเป็นเวลาหลายปี" ^{[ 107 ]}
ทฤษฎีนี้ยังคงเป็นทฤษฎีหลักจนกระทั่งวิลเฮล์ม ชมิดท์ได้ทำการศึกษาเรื่อง "เอกเทวนิยมพื้นเมือง" ในปี พ.ศ. 2455 ในชื่อUrsprung Der Gottesidee (ต้นกำเนิดของแนวคิดเรื่องพระเจ้า) ซึ่งแสดงให้เห็นถึงการมีอยู่ของเอกเทวนิยมในวัฒนธรรมดั้งเดิมที่ยังไม่พัฒนา^{[ 108 ]}^{: 119, 124}
ในระหว่างนี้ ทฤษฎีของไทเลอร์ได้รับการหยิบยกและนำไปใช้ในสาขาอื่นนอกเหนือจากมานุษยวิทยา ตัวอย่างเช่น สมมติฐานของเวลล์เฮาเซนขึ้นอยู่กับแนวคิดที่ว่าลัทธิพหุเทวนิยมมาก่อนลัทธิเอกเทวนิยมในการพัฒนาของศาสนายูดาย ดังนั้น "เทววิทยาของเวลล์เฮาเซนจึงตั้งอยู่บนทฤษฎีทางมานุษยวิทยาซึ่งนักมานุษยวิทยาส่วนใหญ่ไม่เห็นด้วยอีกต่อไป" ^{[ 108 ]}^{: 124}

[mwCwc] ทฤษฎี ของเอ็ดเวิร์ด เบอร์เน็ต ไทเลอร์ซึ่งเขียนขึ้นในปี พ.ศ. 2313 เป็นแบบจำลองวิวัฒนาการที่ยืนยันถึงสามขั้นตอนของการพัฒนาในศาสนา ตั้งแต่ลัทธิวิญญาณนิยมไปจนถึงลัทธิพหุเทวนิยมและลัทธิเอกเทวนิยม ซึ่งสอดคล้องกับการแบ่งชั้นทางวัฒนธรรมที่มาพร้อมกับระบอบกษัตริย์ ลูอิส เอ็ม. ฮอปฟ์ กล่าวว่า "ทฤษฎีของไทเลอร์ได้รับการยอมรับอย่างกว้างขวางและถือว่าเป็นทฤษฎีคลาสสิกเป็นเวลาหลายปี" ^{[ 107 ]}

[mwCw0] ทฤษฎีนี้ยังคงเป็นทฤษฎีหลักจนกระทั่งวิลเฮล์ม ชมิดท์ได้ทำการศึกษาเรื่อง "เอกเทวนิยมพื้นเมือง" ในปี พ.ศ. 2455 ในชื่อUrsprung Der Gottesidee (ต้นกำเนิดของแนวคิดเรื่องพระเจ้า) ซึ่งแสดงให้เห็นถึงการมีอยู่ของเอกเทวนิยมในวัฒนธรรมดั้งเดิมที่ยังไม่พัฒนา^{[ 108 ]}^{: 119, 124}

[mwCxk] ในระหว่างนี้ ทฤษฎีของไทเลอร์ได้รับการหยิบยกและนำไปใช้ในสาขาอื่นนอกเหนือจากมานุษยวิทยา ตัวอย่างเช่น สมมติฐานของเวลล์เฮาเซนขึ้นอยู่กับแนวคิดที่ว่าลัทธิพหุเทวนิยมมาก่อนลัทธิเอกเทวนิยมในการพัฒนาของศาสนายูดาย ดังนั้น "เทววิทยาของเวลล์เฮาเซนจึงตั้งอยู่บนทฤษฎีทางมานุษยวิทยาซึ่งนักมานุษยวิทยาส่วนใหญ่ไม่เห็นด้วยอีกต่อไป" ^{[ 108 ]}^{: 124}

[136] แซนเดอร์สอธิบายว่า:
นักวิจารณ์รูปแบบไม่ได้สรุปกฎการถ่ายทอดจากงานวิจัยวรรณกรรมพื้นบ้านอย่างที่หลายคนเข้าใจ
พวกเขาได้มาซึ่งข้อมูลเหล่านั้นด้วยสองวิธี: (ก) โดยการสันนิษฐานว่าความบริสุทธิ์ของรูปแบบบ่งชี้ถึงความเก่าแก่ และ (ข) โดยการพิจารณาว่ามัทธิวและลูกาใช้มาระโกและคิวอย่างไร และวรรณกรรมในยุคหลังใช้พระวรสารที่เป็นที่ยอมรับอย่างไร
วิธีแรกนั้นอิงตามข้อพิจารณาเบื้องต้น
ในส่วนที่ขึ้นอยู่กับการใช้คำว่า Mark และ Q โดยมัทธิวและลูกา ข้อสรุปข้อที่สองจึงเป็นการวนลูปและน่าสงสัย
บางครั้งทั้งสองอย่างก็ขัดแย้งกันโดยตรง แม้ว่านักวิจารณ์รูปแบบจะไม่สังเกตเห็นเรื่องนี้ก็ตาม
ไม่ว่าในกรณีใด นักวิจารณ์รูปแบบไม่ได้นำกฎมาจากหรือใช้กฎกับพระวรสารอย่างเป็นระบบ และไม่ได้ทำการตรวจสอบการเปลี่ยนแปลงในวรรณกรรมหลังยุคพระคัมภีร์อย่างเป็นระบบ^{[ 130 ]}

[mwCyc] นักวิจารณ์รูปแบบไม่ได้สรุปกฎการถ่ายทอดจากงานวิจัยวรรณกรรมพื้นบ้านอย่างที่หลายคนเข้าใจ

[mwCyg] พวกเขาได้มาซึ่งข้อมูลเหล่านั้นด้วยสองวิธี: (ก) โดยการสันนิษฐานว่าความบริสุทธิ์ของรูปแบบบ่งชี้ถึงความเก่าแก่ และ (ข) โดยการพิจารณาว่ามัทธิวและลูกาใช้มาระโกและคิวอย่างไร และวรรณกรรมในยุคหลังใช้พระวรสารที่เป็นที่ยอมรับอย่างไร

[mwCyk] วิธีแรกนั้นอิงตามข้อพิจารณาเบื้องต้น

[mwCys] ในส่วนที่ขึ้นอยู่กับการใช้คำว่า Mark และ Q โดยมัทธิวและลูกา ข้อสรุปข้อที่สองจึงเป็นการวนลูปและน่าสงสัย

[mwCyw] บางครั้งทั้งสองอย่างก็ขัดแย้งกันโดยตรง แม้ว่านักวิจารณ์รูปแบบจะไม่สังเกตเห็นเรื่องนี้ก็ตาม

[mwCy0] ไม่ว่าในกรณีใด นักวิจารณ์รูปแบบไม่ได้นำกฎมาจากหรือใช้กฎกับพระวรสารอย่างเป็นระบบ และไม่ได้ทำการตรวจสอบการเปลี่ยนแปลงในวรรณกรรมหลังยุคพระคัมภีร์อย่างเป็นระบบ^{[ 130 ]}

[141] บูร์ริดจ์กล่าวว่า:
"จำเป็นต้องพิจารณาความคล้ายคลึงกันระหว่างการพัฒนาของบทสวดในพระวรสารกับคติชนวิทยาอีกครั้ง เนื่องจากความก้าวหน้าในการศึกษาคติชนวิทยา"
การจะสันนิษฐานว่าประเพณีปากเปล่ามีการเติบโตอย่างต่อเนื่องเป็นขั้นเป็นตอนนั้นทำได้ยากกว่า เพราะบางครั้งการเปลี่ยนแปลงที่สำคัญก็เกิดขึ้นอย่างรวดเร็วและฉับพลัน
ระยะเวลาที่จำเป็นสำหรับ 'กฎ' ของการถ่ายทอดด้วยวาจา เช่น การถ่ายทอดพระคัมภีร์พันธสัญญาเดิมหรือโฮเมอร์ซึ่งกินเวลาหลายศตวรรษนั้น ยาวนานกว่าระยะเวลาที่ใช้ในการถ่ายทอดพระวรสาร
แม้แต่การมีอยู่ของกฎหมายดังกล่าวก็ยังถูกตั้งคำถาม...
นอกจากนี้ การเปลี่ยนผ่านจากหน่วยย่อยของประเพณีปากเปล่าไปสู่เอกสารลายลักษณ์อักษรมีผลสำคัญต่อการตีความเนื้อหา^{[ 132 ]}^{: 13}ดูเพิ่มเติม: ^{[ 133 ]}^{: 6, 8}^{[ 134 ]}^{: 277}^{[ 125 ]}^{: 247}^{[ 131 ]}^{: 16, 17}

[mwCzY] "จำเป็นต้องพิจารณาความคล้ายคลึงกันระหว่างการพัฒนาของบทสวดในพระวรสารกับคติชนวิทยาอีกครั้ง เนื่องจากความก้าวหน้าในการศึกษาคติชนวิทยา"

[mwCzc] การจะสันนิษฐานว่าประเพณีปากเปล่ามีการเติบโตอย่างต่อเนื่องเป็นขั้นเป็นตอนนั้นทำได้ยากกว่า เพราะบางครั้งการเปลี่ยนแปลงที่สำคัญก็เกิดขึ้นอย่างรวดเร็วและฉับพลัน

[mwCzg] ระยะเวลาที่จำเป็นสำหรับ 'กฎ' ของการถ่ายทอดด้วยวาจา เช่น การถ่ายทอดพระคัมภีร์พันธสัญญาเดิมหรือโฮเมอร์ซึ่งกินเวลาหลายศตวรรษนั้น ยาวนานกว่าระยะเวลาที่ใช้ในการถ่ายทอดพระวรสาร

[mwCzk] แม้แต่การมีอยู่ของกฎหมายดังกล่าวก็ยังถูกตั้งคำถาม...

[mwCzo] นอกจากนี้ การเปลี่ยนผ่านจากหน่วยย่อยของประเพณีปากเปล่าไปสู่เอกสารลายลักษณ์อักษรมีผลสำคัญต่อการตีความเนื้อหา^{[ 132 ]}^{: 13}ดูเพิ่มเติม: ^{[ 133 ]}^{: 6, 8}^{[ 134 ]}^{: 277}^{[ 125 ]}^{: 247}^{[ 131 ]}^{: 16, 17}

[148] 
โทนี่ แคมป์เบลล์กล่าวว่า "การวิจารณ์รูปแบบมีอนาคต หากอดีตของมันได้รับการฝังอย่างเหมาะสม" ^{[ 140 ]}^{: 237}
Martin Röselเขียนว่าการวิจารณ์รูปแบบไม่มีสถานะสูงเหมือนในอดีตอีกต่อไป^{[ 133 ]}^{: 108}
เออร์ฮาร์ด บลูม สังเกตเห็นปัญหา และเขาสงสัยว่าเราสามารถพูดถึงวิธีวิจารณ์รูปแบบปัจจุบันได้หรือไม่^{[ 140 ]}^{: 6}
Bob Becking เรียกคำถามเกี่ยวกับความถูกต้องของSitz im Lebenว่า "มีปัญหา" ^{[ 133 ]}^{: 253}
Thomas Römerตั้งคำถามถึงสมมติฐานที่ว่ารูปแบบสะท้อนความเป็นจริงทางสังคมและประวัติศาสตร์ใดๆ^{[ 140 ]}^{: 8}
คำถามที่ Won Lee ถามคือ "สงสัยว่าการวิจารณ์รูปแบบของ Gunkel ยังใช้ได้ในปัจจุบันหรือไม่" ^{[ 133 ]}^{: 218}

[mwC24] โทนี่ แคมป์เบลล์กล่าวว่า "การวิจารณ์รูปแบบมีอนาคต หากอดีตของมันได้รับการฝังอย่างเหมาะสม" ^{[ 140 ]}^{: 237}

[mwC3g] Martin Röselเขียนว่าการวิจารณ์รูปแบบไม่มีสถานะสูงเหมือนในอดีตอีกต่อไป^{[ 133 ]}^{: 108}

[mwC4M] เออร์ฮาร์ด บลูม สังเกตเห็นปัญหา และเขาสงสัยว่าเราสามารถพูดถึงวิธีวิจารณ์รูปแบบปัจจุบันได้หรือไม่^{[ 140 ]}^{: 6}

[mwC40] Bob Becking เรียกคำถามเกี่ยวกับความถูกต้องของSitz im Lebenว่า "มีปัญหา" ^{[ 133 ]}^{: 253}

[mwC5g] Thomas Römerตั้งคำถามถึงสมมติฐานที่ว่ารูปแบบสะท้อนความเป็นจริงทางสังคมและประวัติศาสตร์ใดๆ^{[ 140 ]}^{: 8}

[mwC6M] คำถามที่ Won Lee ถามคือ "สงสัยว่าการวิจารณ์รูปแบบของ Gunkel ยังใช้ได้ในปัจจุบันหรือไม่" ^{[ 133 ]}^{: 218}

[mwCyc] นักวิจารณ์รูปแบบไม่ได้สรุปกฎการถ่ายทอดจากงานวิจัยวรรณกรรมพื้นบ้านอย่างที่หลายคนเข้าใจ

[mwCyg] พวกเขาได้มาซึ่งข้อมูลเหล่านั้นด้วยสองวิธี: (ก) โดยการสันนิษฐานว่าความบริสุทธิ์ของรูปแบบบ่งชี้ถึงความเก่าแก่ และ (ข) โดยการพิจารณาว่ามัทธิวและลูกาใช้มาระโกและคิวอย่างไร และวรรณกรรมในยุคหลังใช้พระวรสารที่เป็นที่ยอมรับอย่างไร

[mwCyk] วิธีแรกนั้นอิงตามข้อพิจารณาเบื้องต้น

[mwCys] ในส่วนที่ขึ้นอยู่กับการใช้คำว่า Mark และ Q โดยมัทธิวและลูกา ข้อสรุปข้อที่สองจึงเป็นการวนลูปและน่าสงสัย

[mwCyw] บางครั้งทั้งสองอย่างก็ขัดแย้งกันโดยตรง แม้ว่านักวิจารณ์รูปแบบจะไม่สังเกตเห็นเรื่องนี้ก็ตาม

[mwCy0] ไม่ว่าในกรณีใด นักวิจารณ์รูปแบบไม่ได้นำกฎมาจากหรือใช้กฎกับพระวรสารอย่างเป็นระบบ และไม่ได้ทำการตรวจสอบการเปลี่ยนแปลงในวรรณกรรมหลังยุคพระคัมภีร์อย่างเป็นระบบ^{[ 130 ]}

[ 1 ]

[ 2 ]

[ 3 ]

[ 4 ]

5 ] [

6 ] ส

[ 7 ]

[

[

[

[ 11 ]

[ 12 ]

[ 13 ]

[ 14 ]

]เซม

[ 16 ]

[ 17 ]

[ 18 ]

[ 19 ]

[ 20 ]

[ 21 ]

[ 22 ]

[ 23 ]

[ 24 ]

[ 25 ]

[ 26 ]

[ 27 ]

[ 28 ]

[ 29 ]

[ 30 ]

[ 31 ]

[หมายเหตุ 1 ]

[ 32 ]

[ 33 ]

[ 34 ]

[ 35 ]

[ 36 ]

[ 37 ]

[ 38 ]

39 ] ใน

[ 40 ]

[ 41 ]

[ 42 ]

[ 43 ]

[ 44 ]

[ 45 ]

[ 46 ]

[ 47 ]

[ 48 ]

[ 49 ]

[ 50 ]

[ 51 ]

[ 52 ]

[ 53 ]

[ 54 ]

[ 55 ]

[ 56 ]

[ 57 ]

[ 58 ]

[ 59 ]

[ 60 ]

[ 61 ]

[ 62 ]

[ 63 ]

[ 64 ]

[หมายเหตุ 2 ]

[ 66 ]

[ 67 ]

[ 68 ]

[ 69 ]

[ 70 ]

[ 71 ]

[ 72 ]

[ 73 ]

[

[ 75 ]

[ 76 ]

[ 77 ]

[ 78 ]

[ 79 ]

[ 80 ]

[ 81 ]

[ 82 ]

[หมายเหตุ 3 ]

[ 84 ]

[ 85 ]

[ 86 ]

[ 87 ]

[ 88 ]

[ 89 ]

[ 90 ]

[ 91 ]

[ 92 ]

[ 83 ]

[

[

[

[ 96 ]

[

[

การวิจารณ์พระคัมภีร์

คำนิยาม

ประวัติศาสตร์

ศตวรรษที่สิบแปด

พระเยซูในประวัติศาสตร์: การแสวงหาครั้งแรก

ศตวรรษที่สิบเก้า

พระเยซูในประวัติศาสตร์: ชีวิตของพระเยซู

ศตวรรษที่ยี่สิบ

พระเยซูในประวัติศาสตร์: การแสวงหา ครั้งใหม่ในศตวรรษที่ยี่สิบเอ็ด

วิธีการหลัก

การวิจารณ์เชิงข้อความ

ปัญหาของการวิจารณ์ข้อความ

การวิจารณ์แหล่งที่มา

การวิเคราะห์แหล่งที่มาของพันธสัญญาเดิม: สมมติฐานของเวลล์เฮาเซน

บทวิจารณ์เวลล์เฮาเซน

การวิเคราะห์แหล่งที่มาของพันธสัญญาใหม่: ปัญหาของพระคัมภีร์ฉบับซินอปติก

การวิจารณ์ทฤษฎีสองแหล่งข้อมูล

การวิจารณ์รูปแบบ

การวิจารณ์รูปแบบ

การวิจารณ์การแก้ไข

วิจารณ์การแก้ไข

การวิจารณ์วรรณกรรม

การวิจารณ์แบบแคนอน

การวิจารณ์เชิงวาทศิลป์

การวิจารณ์เชิงบรรยาย

มรดก

การวิพากษ์วิจารณ์โปรเตสแตนต์ที่ไม่ใช่เสรีนิยม

การวิจารณ์แบบคาทอลิก

การวิจารณ์ของชาวยิว

การวิจารณ์แบบเฟมินิสต์

การวิจารณ์คัมภีร์ไบเบิลในยุคหลังอาณานิคม

การวิจารณ์คัมภีร์ไบเบิลโดยชาวแอฟริกันอเมริกัน

การตีความพระคัมภีร์แบบเควียร์

การวิจารณ์ทางสังคมศาสตร์

ประวัติศาสตร์นิยมใหม่

การวิจารณ์พระคัมภีร์แบบหลังสมัยใหม่

การตีความหลังวิพากษ์วิจารณ์

หมายเหตุ

อ่านเพิ่มเติม

ลิงก์ภายนอก

ข้อมูลสำคัญจากบทความ