ประเพณีอภิธรรมเถรวาด หรือที่รู้จักกันในชื่อวิธีอภิธรรมหมายถึงการจัดระบบเชิงวิชาการของความเข้าใจในคำสอนทางพุทธศาสนาขั้นสูงสุด ( อภิธรรม ) ของสำนัก เถรวาดคำสอนเหล่านี้เชื่อกันตามประเพณีว่าได้รับการสอนโดยพระพุทธเจ้าแม้ว่านักวิชาการสมัยใหม่จะระบุว่าคัมภีร์อภิธรรมปิฏก มีอายุย้อน ไปถึงศตวรรษที่ 3 ก่อนคริสต์ศักราช^{[ 2 ] [ 3 ]}เถรวาดถือว่าตนเองเป็นวิภชวาท ("คำสอนแห่งการวิเคราะห์") ซึ่งสะท้อนถึงวิธีการวิเคราะห์ ( วิภชติ ) ที่พระพุทธเจ้าและพุทธศาสนิกชนยุคแรกใช้ในการตรวจสอบธรรมชาติของบุคคลและปรากฏการณ์อื่นๆ^{[ 4 ]}

ตามที่ภิกษุโบธินักวิชาการเถรวาดสมัยใหม่กล่าวไว้อภิธรรมคือ " ปรัชญาจิตวิทยาและจริยธรรม ในเวลาเดียวกัน ซึ่งทั้งหมดรวมอยู่ในกรอบของโปรแกรมเพื่อการหลุดพ้น" ^{[ 5 ]}

วรรณกรรมอภิธรรมมีหลายระดับชั้น งานเขียนอภิธรรมที่เก่าแก่ที่สุดพบได้ในพระไตรปิฎกภาษาบาลี ถัด มาคืออรรถกถาซึ่งแต่งขึ้นในศรีลังกาในศตวรรษที่ 5 และยังมีอรรถกถาย่อยเพิ่มเติมในยุคประวัติศาสตร์ต่อมาอีกด้วย

แหล่งที่มาหลักของอภิธรรมคืออภิธรรมปิฏกซึ่งเป็นชุดข้อความเจ็ดเล่มที่ประกอบเป็น “ตะกร้า” ที่สามของพระไตรปิฏกเถรวาด (หรือที่รู้จักกันในชื่อพระไตรปิฏกภาษาบาลี ) นักวิชาการสมัยใหม่โดยทั่วไปยอมรับว่างานเหล่านี้เริ่มแต่งขึ้นในช่วงศตวรรษที่ 3 ก่อนคริสต์ศักราช^{[ 6 ]}ดังนั้นจึงไม่สามารถเป็นผลงานโดยตรงของพระพุทธเจ้าเองได้ แต่เป็นผลงานของสาวกและนักวิชาการในภายหลัง^{[ 7 ]}

อย่างไรก็ตาม ตามที่นักวิชาการบางท่าน เช่นรูเพิร์ต เกธินกล่าวไว้ เป็นไปได้ว่าองค์ประกอบบางอย่างที่พบในอภิธรรม เช่นมาติกา (รายการ ตารางคำศัพท์ทางหลักธรรม) อาจมีมาตั้งแต่ก่อนยุคของหนังสือเอง^{[ 8 ] [ 9 ]}เอริช ฟราววัลเนอร์ได้ศึกษาเรื่องนี้ โดยเขาโต้แย้งว่ามีแก่นของเนื้อหาก่อนการแบ่งนิกายในยุคแรกๆ อยู่ในตำราอภิธรรมที่เก่าแก่ที่สุด (เช่น ในวิภังคะธรรมขันธ์และศา รีปุ ตระภิธรรม ) จากการศึกษาเปรียบเทียบของฟราววัลเนอร์ ตำราเหล่านี้อาจได้รับการพัฒนาและ "สร้างขึ้นจากเนื้อหาเดียวกัน" โดยส่วนใหญ่เป็นมาติกา (สันสกฤต: mātṛkā ) ในยุคแรก ซึ่งเป็น "แก่นโบราณ" ของอภิธรรมในยุคแรก^{[ 10 ]}

การใช้มาติกา อย่างกว้างขวาง ยังพบได้ในพระสูตรบางพระสูตรของพระสุตตันตปิฎก ซึ่งนักวิชาการเช่น โยฮันเนส บรอนฮอร์สท์และเฟราวัลเนอร์มองว่าเป็น "อภิธรรมเบื้องต้น" พระสูตรเหล่านี้ได้แก่สังคีติสูตรและทสุตตรสูตรสองพระสูตรสุดท้ายของทีฆะนิกาย (เช่นเดียวกับสังคีติสูตรและทศตระสูตรแห่งดิฆะอาคาม) ^{[ 11 ]} Tse fu Kuan ยังให้เหตุผลว่าพระสูตรบางสูตรของอังคุตตรนิกาย (AN 3.25, AN 4.87–90, AN 9.42–51) พรรณนาถึงวิธีแบบพระอภิธรรมในยุคแรกๆ^{[ 11 ]}

ขุทกะนิกายประกอบด้วยคัมภีร์ประเภทพระอภิธรรมจำนวนหนึ่งซึ่งไม่พบในพระอภิธรรมปิฎกประการหนึ่งคือปาฏิสัมพิดามัคคะ^{[ 12 ]}อื่นๆ ได้แก่Niddessa , NettipakaranaและPeṭakopadesa .

สาขาศรีลังกาของสำนักเถรวาดได้พัฒนาตำราอภิธรรมเพิ่มเติมในภายหลัง รวมถึงอรรถกถา ( Aṭṭhakathā ) เกี่ยวกับหนังสืออภิธรรมและคู่มือแนะนำพิเศษ อรรถกถาที่สำคัญ ได้แก่Atthasālinī (อรรถกถาเกี่ยวกับDhammasaṅgaṇī ), Sammohavinodanī ( อรรถกถา Vibhaṅga ) และPañcappakaṇaraṭṭhakathā ซึ่งเป็นอรรถกถาเกี่ยวกับหนังสือเล่มอื่น ๆ ของAbhidhamma Piṭaka ^{[ 13 ]}ประเพณีศรีลังกายังได้ผลิตคู่มือการปฏิบัติ เช่นVimuttimagga ("เส้นทางแห่งอิสรภาพ") ประมาณศตวรรษที่ 1 หรือ 2

พุทธโฆสปราชญ์แห่งศตวรรษที่ 5 เป็นหนึ่งในพระอภิธัมมิกาที่มีอิทธิพลมากที่สุดแห่งนิกายเถรวาทวิสุทธิมรรคของท่าน(คู่มือปฏิบัติธรรมตามวิมุตติมรรค ) ยังคงเป็นหนึ่งในตำราเถรวาทที่สำคัญที่สุด^{[ 14 ]}บทที่ 14 ถึง 17 เป็นเพียงบทสรุปของพระอภิธรรม^{[ 12 ]}ข้อคิดของเขาเกี่ยวกับพระสูตรยังสะท้อนถึงมุมมองของพระอภิธรรมด้วย^{[ 15 ]}อีกช่วงหนึ่งของทุนการศึกษาศรีลังกาในยุคกลางยังได้ผลิตชุดข้อความที่เรียกว่าข้อคิดเห็นย่อย (ซึ่งเป็นข้อคิดเห็นของข้อคิดเห็น) ^{[ 13 ]}

นอกจากนี้ยังมีคู่มือแนะนำอภิธรรมฉบับย่ออีกประเภทหนึ่ง เช่นอภิธรรมาวตาร ในศตวรรษที่ 5 คู่มือที่มีอิทธิพลมากที่สุดคืออภิธรรมัฏฐสังคะหะของอาจริยะอนุรุทธะ ซึ่งสั้นและกระชับ ตามที่ภิกษุโพธิ์กล่าวไว้ ตำราเล่มนี้ยังคงเป็น "ตำราเบื้องต้นหลักสำหรับการศึกษาอภิธรรมที่ใช้กันทั่วโลกพุทธศาสนาเถรวาด" และมีการเขียนอรรถกถาต่างๆ มากมายเกี่ยวกับตำราเล่มนี้^{[ 16 ]}

อภิธรรมยังคงเป็นประเพณีที่มีชีวิตชีวาในประเทศเถรวาดในปัจจุบัน และงานอภิธรรมสมัยใหม่ยังคงถูกเขียนขึ้นในภาษาสมัยใหม่ เช่นภาษาพม่าและภาษาสิงหลการศึกษาอภิธรรมได้รับการเน้นย้ำเป็นพิเศษในเมียนมาร์ซึ่งเป็นวิชาหลักในการศึกษามาตั้งแต่ประมาณศตวรรษที่ 17 ^{[ 17 ]}หนึ่งในบุคคลสำคัญที่สุดในพุทธศาสนาเมียนมาร์ สมัยใหม่ คือเลดี สยาดอว์ (พ.ศ. 2499–2466) เป็นที่รู้จักกันดีในด้านงานเขียนเกี่ยวกับอภิธรรม (โดยเฉพาะอย่างยิ่งอรรถกถาอภิธรรมมัตถสังฆะซึ่งเรียกว่าปรมาตถทิปณิกา ) อรรถกถานี้ ซึ่งวิพากษ์วิจารณ์อรรถกถาเก่าจากศรีลังกาในศตวรรษที่ 12 ( อภิธรรมมัตถวิภาวินิติกา ) นำไปสู่ข้อโต้แย้งที่มีชีวิตชีวา เนื่องจากบุคคลต่างๆ ได้ถกเถียงกันในหัวข้ออภิธรรม^{[ 18 ]}

หนังสือพระอภิธรรมปิฎกได้รับการแปลเป็นภาษาอังกฤษในศตวรรษที่ 20 และจัดพิมพ์โดยPāli Text Societyผู้แปลคือCAF Rhys Davids ( ธัมมสังคณี , กธาวัตถุ ), อู ธิตติลา ( วิภัมคะ ), อู นรทะ ( ดาตุกธา , ปัฏฐานะ ), กฎหมาย BC ( ปุคกะลาปัญตติ )

ในพระนิกายปาลี พระพุทธเจ้าทรงสอนโดยใช้วิธีการที่อธิบายประสบการณ์โดยใช้การจัดกลุ่มแนวคิดต่างๆ ของกระบวนการทางกายและจิตใจ ซึ่งเรียกว่า " ธรรมะ " ตัวอย่างรายการธรรมะ ^ที่พระพุทธเจ้าทรงสอนในพระนิกาย ได้แก่ อายตนะ ประสาทสัมผัส^ทั้ง 12 ประการขันธ์5และธาตุทั้ง 18 ประการ[ ¹⁹ ]

การขยายแบบจำลองต่างๆ เหล่านี้ พระอภิธรรมภาษาบาลีจึงมุ่งเน้นที่จะให้ความเข้าใจที่ละเอียดและครอบคลุมมากขึ้นเกี่ยวกับประสบการณ์ปรากฏการณ์ทั้งหมด โดยการอธิบาย วิเคราะห์ และจัดประเภทธรรมะทั้งหมดและความสัมพันธ์ของธรรมะเหล่านั้น^{[ 20 ]}ตามที่Y. Karunadasa กล่าวไว้ สำหรับพระอภิธรรม ธรรมะคือ "ปัจจัยพื้นฐานที่สามารถแยกสิ่งต่างๆ ออกเป็น" และ "องค์ประกอบพื้นฐาน ความจริงขั้นสูงสุดที่อยู่เบื้องหลังปรากฏการณ์ที่ปรากฏ" ^{[ 21 ]} " ทฤษฎีธรรมะ " นี้เป็นทฤษฎีหลักหรือรากฐานของพระอภิธรรม ภาษา บาลี^{[ 22 ] [ 23 ]}ตามที่นักวิชาการด้านพระอภิธรรมหลายท่านกล่าวไว้ จุดประสงค์หลักของทฤษฎีนี้คือการจัดเตรียมโครงร่างที่เป็นประโยชน์สำหรับการพิจารณาไตร่ตรองและการหยั่งรู้ในธรรมชาติของปรากฏการณ์^{[ 21 ]}

"ธรรมะ" ได้รับการแปลว่า "ปัจจัย" (Collett Cox), "ลักษณะทางจิต" (Bronkhorst), "เหตุการณ์ทางจิตกาย" (Noa Ronkin) และ "ปรากฏการณ์" ( Nyanaponika Thera ) ^{[ 24 ] [ 25 ]} Noa Ronkin นิยามธรรมะว่า "องค์ประกอบของประสบการณ์ทางจิตวิญญาณ; 'ส่วนประกอบ' ที่ไม่สามารถลดทอนได้ซึ่งประกอบขึ้นเป็นโลกของบุคคล แม้ว่าสิ่งเหล่านี้จะไม่ใช่เนื้อหาทางจิตที่คงที่และไม่ใช่สารอย่างแน่นอน" ^{[ 26 ]}

ตามที่ Karunadasa กล่าวไว้ ธรรมะ ซึ่งสามารถแปลได้ว่า "หลักการหรือองค์ประกอบ ( ธรรมะ )" คือ "สิ่งต่างๆ ที่เกิดขึ้นเมื่อกระบวนการวิเคราะห์ดำเนินไปจนถึงขีดจำกัดสูงสุด" ^{[ 22 ]}อย่างไรก็ตาม นี่ไม่ได้หมายความว่าสิ่งเหล่านั้นมีอยู่จริงอย่างอิสระ เพราะเป็นเพียง "เพื่อจุดประสงค์ในการอธิบาย" เท่านั้นที่พวกมันถูกตั้งสมมติฐานขึ้น^{[ 27 ]} นอกจากนี้ ยังกล่าวกันว่าพวกมันไม่ใช่ตัวตน ( อนัตตา ) และดังนั้นจึงว่างเปล่า ( สุญญะ ) ^{[ 28 ]}

ท้ายที่สุดแล้ว ธรรมะต่าง ๆ ล้วนเชื่อมโยงและพึ่งพาซึ่งกันและกันในความสัมพันธ์ต่าง ๆ ดังนั้น พระอภิธรรมภาษาบาลีจึงไม่ใช่ประเภทของพหุนิยม เนื่องจากอาศัยทั้งการวิเคราะห์ ( bheda ) และการสังเคราะห์ ( sangaha ) ตามที่ Karunadasa กล่าวไว้ว่า “สิ่งนี้ทำให้สามารถก้าวข้ามความขัดแย้งแบบทวิภาคระหว่างพหุนิยม ( sabbam puthuttam ) และเอกนิยม ( sabbam ekattam ) หรือดังที่อรรถกถาภาษาบาลีกล่าวไว้ ความขัดแย้งแบบทวิภาคระหว่างหลักการพหุนิยม ( nānatta-naya ) และหลักการเอกภาพ ( ekatta-naya )” ^{[ 29 ] [หมายเหตุ 1 ]}

การที่พระอภิธรรมภาษาบาลีพยายามหลีกเลี่ยงทั้งพหุนิยมและเอกนิยมอย่างสมบูรณ์นั้น สามารถเห็นได้จากคำอธิบายต่างๆ ที่เตือนไม่ให้มุ่งเน้นหรือยึดถือหลักการพหุนิยม ( nānattta-naya ) มากเกินไป ตัวอย่างเช่น คำอธิบายย่อยของพระธรรมทีฆนิกายกล่าวว่า "การยึดถือหลักการพหุนิยมที่ผิดพลาดนั้นเกิดจากการเน้นย้ำถึงการแยกขาดอย่างสิ้นเชิง ( accanta-bheda ) ของธรรมต่างๆมากเกินไป " ^{[ 30 ]}

ในทำนองเดียวกัน ธรรมะ “ไม่ใช่เศษส่วนของทั้งหมดที่บ่งบอกถึงความเป็นเอกภาพสัมบูรณ์” หรือการแสดงออกของพื้นฐานอภิปรัชญาเดียว เนื่องจากนี่จะเป็นความผิดพลาดตรงกันข้าม คือการมุ่งเน้นด้านเดียวไปที่หลักการของความเป็นเอกภาพ แต่ธรรมะเป็นเพียง “ความหลากหลายของปัจจัยเชิงพิกัดที่เชื่อมโยงกันแต่สามารถแยกแยะได้” กล่าวกันว่าสิ่งนี้สอดคล้องกับแนวคิดที่ว่าคำสอนของพระพุทธเจ้าเป็นทางสายกลางทางภววิทยาที่อยู่ระหว่างความสุดขั้วต่างๆ เช่น การมีอยู่และการไม่มีอยู่สัมบูรณ์ หรือความหลากหลายอย่างสุดขั้วและเอกนิยมสัมบูรณ์^{[ 31 ]}

แม้ว่าธรรมะต่างๆ จะกล่าวกันว่าสามารถแยกแยะได้ (วิภควรรณะ) จากกันและกัน แต่ก็กล่าวกันว่าเกิดขึ้นพร้อมกันเป็นกลุ่มๆ เนื่องจากไม่สามารถแยกออกจากกันได้ (สัมสัตถะ, อวินิภคัตถะ) หลักการนี้ยังสามารถพบได้ในพระสูตร (ดู: มหาเวทลสูตร ) ​​ซึ่งกล่าวว่าธรรมะบางอย่างผสมผสานกัน (สัมสัตถะ) ในลักษณะที่ไม่สามารถแยกออกจากกันได้^{[ 32 ]}ความจริงที่ว่าธรรมะต่างๆ เกิดขึ้นพร้อมกันเสมอนั้นยังเชื่อมโยงกับการพึ่งพาซึ่งกันและกันของธรรมะเหล่านั้น ในอภิธรรม ไม่มีสิ่งใดเกิดขึ้นโดยปราศจากเหตุ เหตุเดียว หรือผลเดียว ดังนั้น ในอภิธรรม "จึงเป็นกรณีเสมอที่เงื่อนไขหลายประการก่อให้เกิดผลหลายประการ เมื่อนำมาใช้กับทฤษฎีธรรมะ หมายความว่าธรรมะหลายประการก่อให้เกิดธรรมะอื่นๆ หลายประการ" ^{[ 33 ]}

ตามที่อัษฐสลินีกล่าว ไว้ ว่า “ธรรมะมีธรรมชาติเฉพาะของตนเอง ( สภาวะ ) หรืออีกนัยหนึ่ง ธรรมะเกิดขึ้นจากเงื่อนไข หรือตามธรรมชาติเฉพาะ” ^{[ 34 ]}การใช้คำว่าสภาวะ (ธรรมชาติของตนเอง ความเป็นอยู่ของตนเอง) ในการอธิบายธรรมะนั้นไม่พบในหนังสืออภิธรรมปิฎกแต่ปรากฏในตำราอื่น ๆ เช่นเนตติปการณะและในอรรถกถา^{[ 35 ]}อรรถกถาของเถรวาดบางครั้งถือว่าสองคำนี้มีความหมายเหมือนกัน เช่นวิสุทธิมรรคที่กล่าวว่า 'ธรรมะ หมายถึงสภาวะ ' ^{[ 34 ]}

อย่างไรก็ตาม ควรจำไว้ว่าแนวคิดเรื่องsabhāva ของเถรวาด ไม่ได้หมายถึงแก่นแท้หรือรูปแบบของการดำรงอยู่ที่เป็นสาระสำคัญ เนื่องจากธรรมะไม่ใช่สิ่งที่ถาวรหรือแยกออกจากกันโดยสิ้นเชิง ธรรมะมักอยู่ในความสัมพันธ์ที่ขึ้นอยู่กับเงื่อนไขกับธรรมะอื่น ๆ และเปลี่ยนแปลงอยู่เสมอ ดังนั้น การกล่าวว่าธรรมะมี "ธรรมชาติของตนเอง" ( sabhāva ) จึงเป็นเพียงเพื่อการอธิบายเท่านั้น ^{[ 36 ]}ตามคำกล่าวของ Karunadasa การใช้sabhāva นี้ มีความถูกต้องเพียงชั่วคราว "เป็นคุณลักษณะที่ทำขึ้นเพื่อความสะดวกในการนิยาม" มันเพียงอ้างถึงข้อเท็จจริงที่ว่า "ธรรมะใด ๆ แสดงถึงข้อเท็จจริงที่แตกต่างกันของการดำรงอยู่เชิงประจักษ์ซึ่งไม่เหมือนกับธรรมะอื่น ๆ" ^{[ 37 ]}

ตามที่ปีเตอร์ ฮาร์วีย์กล่าวไว้ ทัศนะของเถรวาดเกี่ยวกับสัพภาวะ ของธรรมะ คือ หมายถึงลักษณะเฉพาะตัว ( สาลักขณะ ) ที่ “ไม่ใช่สิ่งที่เป็นเนื้อแท้ในธรรมะในฐานะความเป็นจริงสูงสุดที่แยกต่างหาก แต่เกิดขึ้นเนื่องจากเงื่อนไขสนับสนุนทั้งธรรมะอื่น ๆ และการเกิดขึ้นก่อนหน้าของธรรมะนั้น” ^{[ 38 ]}สิ่งนี้แสดงให้เห็นได้จากคำจำกัดความอื่น ๆ ที่ให้ไว้ในอรรถกถา ซึ่งระบุว่าธรรมะคือ “สิ่งที่ดำรงอยู่ได้ด้วยเงื่อนไขของตนเอง” และ “ข้อเท็จจริงของการเกิดขึ้นเนื่องจากเงื่อนไขที่เหมาะสม” ^{[ 39 ]}

ในทำนองเดียวกัน โนอา รอนกิน โต้แย้งว่าในอภิธรรมเถรวาด “ สภาวะถูกใช้เป็นหลักเพื่อกำหนดเอกลักษณ์ของธรรมะ ไม่ใช่สถานะการดำรงอยู่” ^{[ 40 ]} ดังนั้น สภาวะจึงมีความหมายเหมือนกับสลักขณะ (ลักษณะเฉพาะของตนเอง) ซึ่งเป็นสิ่งที่แยกธรรมะประเภทหนึ่งออกจากอีกประเภทหนึ่งเพื่อความสะดวกในการนิยาม สลักขณะ (ลักษณะเฉพาะของตนเอง) ยังเรียกว่า “ลักษณะเฉพาะตัว” ( paccatta-lakkhaṇa ) “ลักษณะพิเศษ” ( visesa-lakkhaṇa ) “ลักษณะที่แยกมันออกจากลักษณะอื่น” ( asādhāraṇa-lakkhaṇa ) และ “ลักษณะที่แท้จริง” ( āveṇika-lakkhaṇa ) ^{[ 41 ]}ตัวอย่างเช่น วิธีการอธิบายนี้ทำให้เราสามารถกล่าวได้ว่าลักษณะเฉพาะตัวของธาตุดินคือความแข็งแกร่ง^{[ 42 ]}ตรงกันข้ามกับ "ลักษณะสากล" ของธรรมทั้งหลาย ( สมานลักษมี ) ซึ่งเป็นลักษณะที่ธรรมทั้งหลายมีร่วมกัน^{[ 41 ]}

ดังนั้น ในขณะที่ในอภิธรรมเถรวาด ธรรมะถือเป็นองค์ประกอบขั้นสูงสุดของประสบการณ์ แต่ก็ไม่ได้ถูกมองว่าเป็นสาระสำคัญ ( อัตตนะ ) แก่นแท้หรือสิ่งเฉพาะที่เป็นอิสระ เนื่องจากธรรมะนั้นว่างเปล่า ( สุญญะ ) จากอัตตา ( อัตตา ) และถูกปรุงแต่ง^{[ 43 ]}สิ่งนี้ได้ระบุไว้ในปฏิษัมภิธมัคคะซึ่งกล่าวว่าธรรมะนั้นว่างเปล่าจากสภาวะ ( สภาวะสุญญัม ) ^{[ 44 ]}

ตามที่รอนกินกล่าว พระอภิธรรมภาษาบาลีที่เป็นมาตรฐานยังคงเน้นด้านปฏิบัติและจิตวิทยา และ "ไม่ได้ให้ความสนใจกับอภิปรัชญา มากนัก " ซึ่งแตกต่างจาก ประเพณีสาร วัสติวาดะพอล วิลเลียมส์ยังตั้งข้อสังเกตอีกว่า พระอภิธรรมยังคงมุ่งเน้นไปที่การปฏิบัติจริงของการเจริญสมาธิ และปล่อยให้อภิปรัชญา "ไม่ได้รับการสำรวจอย่างเพียงพอ" ^{[ 45 ]} อย่างไรก็ตาม รอนกินตั้งข้อสังเกตว่าอรรถกถาย่อย ( ṭīkā ) ของ เถรวาดในยุคหลังแสดงให้เห็นถึงการเปลี่ยนแปลงหลักคำสอนไปสู่สัจนิยม ทางอภิปรัชญา จากความกังวลด้านญาณวิทยาและการปฏิบัติในยุคแรก^{[ 46 ]}

พระอภิธรรมเถรวาทเห็นว่ามีธรรมะที่เป็นไปได้ทั้งหมด 82 ประเภท โดยสังขารมี 81 ประเภท และประเภทไม่มีเงื่อนไข 1 ประเภท ธรรมเหล่านี้แบ่งออกเป็นสี่ประเภทหลัก: ^{[ 47 ] [ 48 ]}

1. จิต (จิตใจ, สติ, ความตระหนักรู้ )
2. ปัจจัย ทางจิต (เหตุการณ์ทางจิต และสภาวะจิตใจที่เกี่ยวข้อง ) มีทั้งหมด 52 ประเภท
3. รูป (ปรากฏการณ์ทางกายภาพ, รูปแบบวัตถุ ) 28 ประเภท
4. นิพพาน — (การดับสูญ, การสิ้นสุด ) ธรรมะเดียวที่ไม่ขึ้นอยู่กับสิ่งใด ไม่เกิดขึ้นและไม่ดับสูญเนื่องจากปฏิสัมพันธ์ของเหตุและผล

เนื่องจากไม่มีธรรมะใดดำรงอยู่โดยอิสระ ธรรมะแห่งจิตสำนึกแต่ละอย่างที่เรียกว่าจิต จึงเกิดขึ้นโดยสัมพันธ์ ( สัมปยุตตะ ) กับปัจจัยทางจิตอย่างน้อยเจ็ดประการ ( เจตสิกะ ) ^{[ 49 ]}ในอภิธรรม เหตุการณ์แห่งการรับรู้ทั้งหมดจึงถูกมองว่ามีลักษณะเฉพาะด้วยเจตนา (เกี่ยวกับทิศทาง) และไม่เคยดำรงอยู่โดยโดดเดี่ยว^{[ 47 ]}

จากมุมมองของอภิธรรม แท้จริงแล้วมีเพียงธรรมะและความสัมพันธ์ของธรรมะเท่านั้น ถ้าเป็นเช่นนั้น จะอธิบายความจริงสามัญสำนึก โลกในชีวิตประจำวันได้อย่างไร? เพื่อตอบคำถามนี้ อภิธรรมิกจึงหันไปใช้ทฤษฎีนามนิยมของปัญญาตติ (แนวคิด การกำหนด) เป็นวิธีอธิบายหมวดหมู่สากลพื้นฐาน เช่น เอกภาพ เอกลักษณ์ เวลา และอวกาศ^{[ 50 ]}พระพุทธเจ้าทรงใช้คำนี้ในพระสูตร ดังที่เห็นได้ในพระสูตรโปฏฐปาทซึ่งพระองค์ทรงอธิบายว่า แม้ว่าพระองค์จะทรงใช้คำว่า "ตัวฉันเอง" ( อัตตา ) แต่พระองค์ไม่ได้หมายถึงแก่นแท้สูงสุด เพียงแต่ทรงพูดตามธรรมเนียม และคำเหล่านั้น "เป็นนาม ( สมณะ ) สำนวน ( นิรุตติ ) วาทศิลป์ ( โวหาระ ) และการกำหนด ( ปัญญาตติ ) ที่ใช้กันทั่วไปในโลก และพระตถาคตทรงใช้สิ่งเหล่านี้ แต่ไม่ทรงหลงผิดไปกับสิ่งเหล่านี้" ^{[ 51 ]}นอกจากนี้ นิรุตติปาถสูตรยังกล่าวอีกว่า การแบ่งเวลาเป็นอดีต ปัจจุบัน และอนาคตคือ "หนทางแห่งการแสดงออก 3 ประการ ( นิรุตติ ) การกำหนด ( อธิวาจานะ ) และการสร้างแนวความคิด ( ปัญญาตติ )" ^{[ 51 ]}

นิยามแรกของคำนี้ในคัมภีร์อภิธรรมคือนิยามที่พบในธรรมสังคณี: "สิ่งที่เป็นการแจงนับ สิ่งที่เป็นการกำหนด การแสดงออก ( ปัญจัตติ ) คำศัพท์ปัจจุบัน ชื่อ การกำหนดชื่อ การตีความ เครื่องหมายเฉพาะของการอธิบายธรรมะนี้หรือธรรมะนั้น" คำอธิบายภาษาบาลีเพิ่มเติมว่าสิ่งนี้หมายถึง "กระบวนการของการให้คุณลักษณะ" และสิ่งต่างๆ เช่น "ฉัน" "ของฉัน" "ผู้อื่น" "บุคคล" "วัด" และ "เก้าอี้" ล้วนเป็นคุณลักษณะ^{[ 51 ]}การกำหนดแนวคิดเหล่านี้ขึ้นอยู่กับจิตและไม่ใช่ธรรมะหรือสัจธรรมสูงสุด กล่าวคือไม่ใช่สัจธรรมสูงสุด[ ⁵² ]แนวคิด และ ^{สัจธรรม สูงสุดรวมกัน เป็น}สัจธรรมทั้งหมด^{[ 52 ]}

ปัญญาถือว่าปราศจากสภาวะ ( อสภาวะ ) เป็น "สิ่งที่แตกต่างจากทั้งจิตและสสาร" ไม่เกิดขึ้นและดับสูญเหมือนธรรมะ และ "ไม่ได้เกิดขึ้นจากเงื่อนไข" เป็น "สิ่งที่ไม่ได้เกิดขึ้นโดยตั้งใจ" ( อปรินิพพานนะ ) และไม่เป็นทั้งสิ่งมีเงื่อนไข ( สังขฏ ) หรือปราศจากเงื่อนไข ( อสังขฏ ) ^{[ 53 ]}ในอภิธรรมปัญญาเป็น "ผลผลิตของฟังก์ชันการสังเคราะห์ของจิต" ที่ "เป็นเพียงแนวคิด" ( ปริกัปปะสิทธะ ) และ "มีอยู่ได้ด้วยอาศัยความคิดเชิงแนวคิดเท่านั้น" ^{[ 54 ]}มีแนวคิดสองประเภทที่พึ่งพาซึ่งกันและกัน: ^{[ 54 ]}

• นาม - ปัญญาญัตติ (นามเชิงแนวคิด) หมายถึง "ชื่อ คำ เครื่องหมาย หรือสัญลักษณ์ที่ใช้กำหนดสิ่งต่างๆ ทั้งที่เป็นจริงและไม่จริง" เป็นรูปแบบหนึ่งของการรับรู้สิ่งต่างๆ ซึ่ง "ถูกสร้างขึ้นโดยความเห็นชอบของโลก (lokasahketa-nimmitā) และได้รับการสถาปนาโดยการใช้งานของโลก (lokavohārena siddhā)"
• อัตถะ - ปัญญานัตติ (ความหมายเชิงแนวคิด) หมายถึง "ความคิด แนวคิด หรือมโนภาพที่สอดคล้องกับชื่อ" ซึ่ง "เกิดจากหน้าที่การตีความและการสังเคราะห์ของจิต (กัปปนา) และมีพื้นฐานมาจากรูปแบบหรือปรากฏการณ์ต่างๆ ที่นำเสนอโดยสิ่งที่มีอยู่จริง"

สามารถกำหนดชื่อให้กับทุกสิ่งได้ รวมทั้งธรรมะด้วย อย่างไรก็ตาม ต่างจากสิ่งของในชีวิตประจำวัน ชื่อที่ตั้งให้กับธรรมะไม่มีอัฏฐะ - ปัญญาญัตติ ที่สอดคล้องกัน เพราะธรรมะเป็น "สิ่งลึกซึ้ง" ตามที่การุณาทสะกล่าวไว้ว่า"สิ่งนี้ดูเหมือนจะหมายความว่าวัตถุแห่งความคิดเชิงแนวคิด เช่น โต๊ะและเก้าอี้ สามารถจดจำได้ง่าย ในขณะที่ธรรมะนั้นยากที่จะเข้าใจ" ^{[ 55 ]}กล่าวกันว่ามีเพียงการทำสมาธิอย่างลึกซึ้งเท่านั้นที่จะสามารถก้าวข้ามแนวคิดและได้รับปัญญาโดยตรงในธรรมะเอง โดยเห็นว่าธรรมะเหล่านั้นว่างเปล่า ( สุญญะ ) และไม่มีตัวตน ( นิสสัตตะ, นิจญ์วะ ) ^{[ 56 ]}ไม่ใช่เพียงแต่สิ่งของในชีวิตประจำวันเท่านั้นที่เป็นนามธรรม แต่ยังรวมถึงบุคคล ( พุทคละ ) เวลา ( กาล ) และคุณลักษณะของธรรมะเมื่อพิจารณาเป็นนามธรรมที่แยกจากกัน รวมถึงคุณลักษณะสากล ( สัมมานลักษณะ ) เช่น ความไม่เที่ยง ( อนิจจาตา ) ตลอดจนหลักการของการเกิดขึ้นโดยอาศัยกันและกัน และอริยสัจสี่^{[ 57 ]}

ตามที่Y. Karunadasa กล่าวไว้ สำหรับเถรวาด ทฤษฎีสัจธรรมสองประการที่แบ่งความเป็นจริงออกเป็นสัมมาติ (ธรรมเนียมทางโลก) และปรมัตถะ (สัจธรรมสูงสุด สัจธรรมสัมบูรณ์) เป็นนวัตกรรมทางหลักคำสอนของอภิธรรม แต่มีต้นกำเนิดมาจากข้อความบางส่วนจากพระนิกายบาลี ในยุคแรกๆ สิ่งนี้สามารถเห็นได้อย่างชัดเจนในความแตกต่างที่ทำในอังคุตตรนิกายระหว่างข้อความ (ไม่ใช่สัจธรรม) ที่เป็นนีตัตถะ (ชัดเจน แน่นอน) และเนยยัตถะ (ต้องอธิบายเพิ่มเติม) ^{[ 58 ]} Karunadasa ตั้งข้อสังเกตว่าในพระนิกาย "ไม่มีการตัดสินคุณค่าเชิงเลือกปฏิบัติระหว่างนีตัตถะและเนยยัตถะสิ่งที่เน้นย้ำคือไม่ควรสับสนระหว่างข้อความทั้งสองประเภท" ^{[ 58 ]}

แหล่งที่มาแรกเริ่มอีกแหล่งหนึ่งของหลักธรรมนี้คือสังคีติสูตรแห่งทีฆนิกายซึ่งระบุความรู้สี่ประเภท ได้แก่ (ก) ความรู้โดยตรงเกี่ยวกับหลักธรรม ( ธัมเมญาณ ) (ข) ความรู้โดยอุปนัยเกี่ยวกับหลักธรรม ( อันวายญาณ ) (ค) ความรู้เกี่ยวกับการวิเคราะห์ ( ปริจจเตญาณ ) และความรู้เกี่ยวกับธรรมเนียม (ทางภาษา) ( สัมมุติญาณ ) ^{[ 58 ]}ในนิกายก่อนหน้านี้ ซึ่งแตกต่างจากอภิธรรม สัมมุติ (ธรรมเนียมทางภาษา) ไม่ได้ถูกวิเคราะห์ลงไปถึงสิ่งที่มีอยู่เรียกว่าปรมัตถะ (ที่สุด) ^{[ 58 ]}

ในอภิธรรมเถรวาด ความแตกต่างนี้เกิดขึ้นโดยอ้างถึง:

ความเป็นจริงสองระดับ ได้แก่ ระดับที่สามารถวิเคราะห์ได้และระดับที่ไม่สามารถวิเคราะห์เพิ่มเติมได้ ระดับแรกเรียกว่า สัมมุติ เพราะแสดงถึงความจริงตามธรรมเนียมหรือสัมพัทธ์ หรือที่เรียกว่าความเป็นจริงตามฉันทามติ และระดับที่สองเรียกว่า ปรมัตถะ เพราะแสดงถึงความจริงสัมบูรณ์หรือความเป็นจริงขั้นสูงสุด^{[ 59 ]}

ดังนั้น ในอภิธรรม เมื่อสถานการณ์หนึ่งถูกอธิบายในแง่ของสิ่งที่ไม่สามารถวิเคราะห์เชิงประจักษ์ต่อไปเป็นส่วนประกอบย่อยที่มีลักษณะแตกต่างกัน ( ลักขณา ) คำอธิบายนั้นคือปรมัตถสัจจ (สัจธรรมสูงสุด) และเมื่อถูกอธิบายในแง่ของสิ่งที่สามารถวิเคราะห์ต่อไปได้เนื่องจากขึ้นอยู่กับหน้าที่การสังเคราะห์ของจิต (เช่นปัญญา ) คำอธิบายนั้นคือสัมมุติสัจจ (สัจธรรมตามธรรมเนียม) ซึ่งมีอยู่ในความหมายเชิงสัมพัทธ์หรือตามธรรมเนียมเนื่องจากแนวคิดทางจิต ( อัตถญาณ ) และการสร้างทางภาษา ( นามญาณ ) ^{[ 58 ]}

อย่างไรก็ตาม แม้แต่องค์ประกอบขั้นสูงสุดเหล่านี้ (เช่นธรรมะ ) ก็มีต้นกำเนิดที่พึ่งพาอาศัยกัน “จำเป็นต้องอยู่ร่วมกันและแยกจากกันไม่ได้ในเชิงตำแหน่ง ( padesato avinibhoga )” ^{[ 58 ]}ต่างจากในประเพณีพุทธศาสนาที่อิงตามภาษาสันสกฤตซึ่งอ้างถึงสัจธรรมตามธรรมเนียมว่าเป็นสัมวฤติ (ซึ่งมีความหมายว่าปกปิดหรือซ่อนเร้น) คำว่าสัมมุติในพระธรรมบาลีหมายถึงธรรมเนียมของมนุษย์เท่านั้น และไม่มีนัยยะของสัจธรรมที่ด้อยกว่าที่ซ่อนสัจธรรมที่สูงกว่า^{[ 58 ]}

ดังนั้น ตามที่KN Jayatilleke ชี้ให้เห็น ความจริงสองประการในนิกายเถรวาด “ไม่ได้หมายความว่าสิ่งที่จริงในแง่หนึ่งจะเป็นเท็จในอีกแง่หนึ่ง หรือแม้กระทั่งว่าความจริงประเภทหนึ่งจะเหนือกว่าความจริงอีกประเภทหนึ่ง” ^{[ 60 ]}ดังที่ Karunadasa เขียนไว้ว่า:

ความแตกต่างระหว่างสัมมุติสัจจและปรมัตถสัจจไม่ได้หมายถึงความจริงสองประเภทโดยแท้จริง แต่หมายถึงสองวิธีในการนำเสนอความจริง แม้ว่าจะมีการกล่าวถึงอย่างเป็นทางการว่าเป็นความจริงสองประการ แต่ก็มีการอธิบายว่าเป็นสองรูปแบบของการแสดงความจริง ไม่ได้หมายถึงความจริงสองระดับ ซึ่งระดับหนึ่งเหนือกว่าหรือด้อยกว่าอีกระดับหนึ่ง และไม่ได้หมายถึงความจริงคู่ขนานสองประการ^{[ 58 ]}

ด้วยเหตุนี้ ในอภิธรรม แม้แต่ปรมาตตสัจจะ ก็ได้ รับการอธิบายผ่านแนวคิด แม้ว่าความจริงแท้จะไม่ใช่ผลผลิตของการทำงานของจิต ( ปัญญา ) ก็ตาม แต่ก็ไม่สามารถอธิบายได้หากปราศจากปัญญาเป็น สื่อกลาง ^{[ 58 ]}

นอกจากนี้ ตามที่ Tse Fu Kuan กล่าวไว้ว่าDhammasaṅgaṇi “ดูเหมือนจะไม่สนับสนุนว่าธรรมะเป็นความจริงสูงสุดเมื่อเทียบกับโครงสร้างตามธรรมเนียม เช่น บุคคล” ข้อความนี้ยังระบุอีกว่า “ธรรมะทั้งหมดเป็นวิธีการกำหนด ( paññatti )” “ธรรมะทั้งหมดเป็นวิธีการตีความ ( nirutti )” และ “ธรรมะทั้งหมดเป็นวิธีการแสดงออก ( adhivacana )” ^{[ 59 ]}ดังนั้น พระธรรมอภิธรรมปิฎก จึง ไม่สนับสนุนการตีความสัจธรรมสองประการว่าหมายถึงความจริงเชิงภววิทยาขั้นพื้นฐาน^{[ 59 ]}

Karunadasa ตั้งข้อสังเกตว่าคำอธิบายภาษาบาลีระบุว่า "พระพุทธเจ้าทรงสอนธรรมะตามสัจธรรมทั่วไปบ้าง ตามสัจธรรมสูงสุดบ้าง และบางครั้งก็ทรงสอนโดยผสมผสานทั้งสองอย่าง" เปรียบเทียบกับครูที่ใช้ภาษาถิ่นต่าง ๆ ในการสอนลูกศิษย์ "ไม่มีนัยยะใด ๆ ที่บ่งบอกว่าภาษาถิ่นหนึ่งสูงกว่าหรือต่ำกว่าอีกภาษาถิ่นหนึ่ง" ^{[ 61 ]}

พระสูตรไม่ได้กำหนดธรรมชาติของนิพพานในเชิงเทคนิคและปรัชญา แต่เน้นการอธิบายในเชิงจิตวิทยาและผ่านอุปมาอุปไมยว่าเป็นการ 'ดับ' ความโลภ ความเกลียดชัง และความหลงผิด และยังคงคลุมเครือเกี่ยวกับสถานะทางอภิปรัชญา^{[ 62 ]}ระบบอภิธรรมต่างๆ พยายามที่จะให้คำอธิบายเชิงภววิทยาที่สมบูรณ์ยิ่งขึ้นเกี่ยวกับนิพพาน

ทัศนะของเถรวาดพบครั้งแรกในธรรมสังคีนีซึ่งอธิบายนิพพานว่าเป็นองค์ประกอบที่ไม่ถูกกำหนดเงื่อนไข ( อสังขฏธาตุ ) ซึ่งอยู่นอกเหนือขันธ์ทั้งห้าโดยสิ้นเชิง นิพพานเป็นธรรมะที่ “ไม่เป็นทั้งเมตตาหรืออเมตตา ไม่เกี่ยวข้องกับความรู้สึกหรือการรับรู้ ไม่เป็นทั้งผลและไม่ก่อให้เกิดผล ไม่ต้องการวัตถุใดๆ และไม่จัดอยู่ในประเภทอดีต ปัจจุบัน หรืออนาคต” ^{[ 63 ]}แม้ว่าจะไม่สามารถเข้าถึงได้ด้วยความคิดเชิงวิเคราะห์หรือแนวคิด แต่ก็เป็นธรรมะที่สามารถรับรู้หรือบรรลุได้ด้วยจิต^{[ 64 ]}

วรรณกรรมอรรถกถาของเถรวาดได้พัฒนาทัศนะเกี่ยวกับนิพพาน ให้ดียิ่งขึ้น โดยมองว่านิพพานเป็นธรรมที่แท้จริง มีธรรมชาติหรือลักษณะเฉพาะของตนเอง และปราศจากลักษณะใดๆ ที่เป็นเงื่อนไขโดยสิ้นเชิง ตามคำกล่าวของพุทธโฆสะว่า “เพราะนิพพานไม่ได้ถูกสร้างขึ้น ( อัปภาวะ ) จึงปราศจากความแก่และความตาย เพราะปราศจากการสร้าง ความแก่ และความตาย จึงเป็นนิรันดร์” ท่านโต้แย้งทัศนะที่ว่านิพพานไม่จริงหรือไม่มีอยู่จริง และยกตัวอย่างบทกวีที่มีชื่อเสียงในอิติวุตตกะและอุทนะซึ่งกล่าวว่า “มีสิ่งที่ไม่ได้เกิด ไม่ได้เกิดขึ้น ไม่ได้ถูกสร้าง ปราศจากเงื่อนไข...” ^{[ 65 ]}ดังนั้น อรรถกถาของวิสุทธิมรรคจึงกล่าวว่านิพพานเป็นสิ่งที่ตรงกันข้ามกับสภาวะที่เป็นเงื่อนไขทั้งหมด ในอภิธรรมเถรวาดนิพพานถูกมองว่าแตกต่างอย่างสิ้นเชิงจากสิ่งที่มีอยู่ที่เป็นเงื่อนไข และเป็นธรรมที่ปราศจากเงื่อนไขเพียงหนึ่งเดียว^{[ 66 ]}

ดังนั้น อภิธรรมเถรวาดจึงถือว่ามีนิพพาน เพียงหนึ่งเดียว ซึ่งแตกต่างจากอภิธรรมไวภาสิกะหรือมหายาน ที่มีธาตุไร้เงื่อนไขหลายประเภทและนิพพาน หลายรูปแบบ (เช่น นิพพาน ที่ไม่ดำรงอยู่หรืออปริติษฐะของมหายานและธาตุไร้เงื่อนไขในไวภาสิกะ) ^{[ 67 ]}

ในพุทธศาสนายุคแรกสติเป็นปรากฏการณ์ที่เกิดขึ้นโดยอาศัยเงื่อนไข (กล่าวคือเกิดขึ้นโดยอาศัยสิ่งอื่น ) และไม่เคยเกิดขึ้นเอง แต่พบได้ในความสัมพันธ์กับขันธ์ ทั้งสี่ ของบุคลิกภาพ ในทำนองเดียวกัน สติยังกล่าวกันว่าขึ้นอยู่ซึ่งกันและกันและเกิดขึ้นพร้อมกับ "นามรูป" ( นามรูป )นามหมายถึงความรู้สึก ( เวทนา ) การรับรู้ ( สัญญานา ) เจตจำนง ( เจตนา ) สัมผัส ( ผัสสะ )และมโนธรรม ( มโนสมาธิ ) ในขณะที่รูปหมายถึงคุณสมบัติทั้งสี่ (ดูหัวข้อ " รูป ") ^{[ 68 ]}ในแง่นี้ พุทธศาสนายุคแรกและอภิธรรมเถรวาดหลีกเลี่ยงทั้งอุดมคติหรือวัตถุนิยมตลอดจนทวิภาวะ ใดๆ ที่มองว่าจิตและกายแยกจากกันโดยสิ้นเชิง แต่กลับตั้งสมมติฐานว่าจิตและกายเป็นปรากฏการณ์ที่ขึ้นอยู่ซึ่งกันและกัน^{[ 69 ]}

โดยใช้มุมมองนี้เป็นโครงร่างพื้นฐาน อภิธรรมวิเคราะห์กระบวนการรับรู้เป็นหน่วยรับรู้แต่ละหน่วยซึ่งมีองค์ประกอบหลักสองประการ ได้แก่ เหตุการณ์แห่งจิตสำนึก ( จิตการรับรู้หรือความตระหนักรู้โดยเจตนาต่อวัตถุ) และปัจจัยทางจิต ( เจตสิกจิตที่เกิดขึ้นร่วมกับจิต ) ^{[ 70 ]}องค์ประกอบทั้งสองนี้เกิดขึ้นพร้อมกันเสมอ และเมื่ออภิธรรมกล่าวถึงจิตก็เป็นที่เข้าใจได้ว่าเจตสิกก็มีอยู่ด้วยเช่นกัน เปรียบเสมือนการกล่าวว่าพระมหากษัตริย์เสด็จมาถึง ก็ย่อมสันนิษฐานได้ว่าพระองค์เสด็จมาพร้อมกับข้าราชบริพาร หลักการสองประการที่เชื่อมโยงกัน ( สัม สัตถะ ) นี้กล่าวกันว่ามีความละเอียดอ่อนและยากที่จะแยกแยะได้ เหมือนกับรสชาติที่แตกต่างกันในซุป พวกมันเกิดขึ้นพร้อมกัน ( สัมปโยคะ ) มีเป้าหมายเดียวกัน และดับไปพร้อมกัน^{[ 71 ]}

ดังนั้น ตัวอย่างของการรับรู้จึงเป็นกลุ่มดาวหรือกลุ่มของธรรมะต่างๆ ที่มีความสัมพันธ์กัน และ “ธรรมะเหล่านั้นไม่สามารถอนุมานได้จากกันและกัน หรือลดทอนให้เหลือพื้นฐานร่วมกันได้” ธรรมะเหล่านั้นก็ไม่มีอยู่ในกันและกันเหมือนกับคุณสมบัติที่มีอยู่ในสาระสำคัญในระบบปรัชญาอื่นๆ^{[ 72 ]}ยิ่งไปกว่านั้น ตัวอย่างของการรับรู้แต่ละอย่างยังมีความสัมพันธ์กันกับตัวอย่างของการรับรู้อื่นๆ ด้วย เนื่องจากมันไม่ใช่เหตุการณ์ที่โดดเดี่ยว มันจึงถูกกำหนดโดยตัวอย่างในอดีตและกลายเป็นเงื่อนไขสำหรับเหตุการณ์ในอนาคต^{[ 73 ]}ความสัมพันธ์แบบมีเงื่อนไขต่างๆ ได้รับการอธิบายโดยละเอียดในปัฏ ฐาน

เหตุการณ์ทางปัญญาเหล่านี้เกิดขึ้นตามลำดับทีละเหตุการณ์ ในแต่ละช่วงเวลาจะมีเพียงการกระทำทางปัญญาเหล่านี้เพียงหนึ่งเดียวเท่านั้น นอกจากนี้ ตามที่ Karunadasa กล่าวไว้ว่า "ยิ่งไปกว่านั้น การกระทำทางปัญญาในปัจจุบันไม่สามารถรับรู้ตัวเองได้ มันก็เหมือนกับดาบเล่มเดียวกันไม่สามารถฟันตัวเองได้ หรือปลายนิ้วเดียวกันไม่สามารถสัมผัสตัวเองได้ นี่เท่ากับเป็นการปฏิเสธสิ่งที่เรียกว่า “ taññānatā ” กล่าวคือ แนวคิดที่ว่าจิตสำนึกเดียวกันมีความรู้เกี่ยวกับตัวเอง” ^{[ 74 ]}

จิตคือ เหตุการณ์แห่งจิตสำนึก กล่าวคือ เหตุการณ์ที่ประกอบขึ้นเป็น "การรู้" หรือการรับรู้ถึงวัตถุ สิ่งเหล่านี้ไม่เคยเกิดขึ้นเอง แต่เกิดขึ้นโดยเจตนาเสมอ (กล่าวคือ มีวัตถุหรือทิศทางการรับรู้) ^{[ 75 ]}ในอรรถกถาอภิธรรม จิต (ซึ่งมีความหมายเหมือนกับวิญญาณ ) ถูกนิยามไว้ 3 วิธีหลักๆ ดังนี้: ^{[ 75 ]}

1. โดยผ่านตัวแทน ( kattu-sādhana ): “สติคือสิ่งที่รับรู้ถึงวัตถุ”
2. โดยอาศัยเครื่องมือ ( karaņa-sādhana ): “สติคือสิ่งที่เป็นช่องทางให้ปัจจัยทางจิตที่เกิดขึ้นพร้อมกันรับรู้ถึงวัตถุ”
3. โดยผ่านกิจกรรมหรือรูปแบบการปฏิบัติ ( bhāva-sādhana ): “สติคือการกระทำของการรับรู้ถึงวัตถุ” คำจำกัดความนี้เป็นคำจำกัดความเดียวที่ “กล่าวกันว่าถูกต้องจากมุมมองสูงสุด” ( nippariyayato ) เนื่องจากโดยแท้จริงแล้ว สติไม่ใช่สิ่งของ แต่เป็นกิจกรรมหรือกระบวนการ

พระอภิธรรมได้ให้การจำแนกและจัดหมวดหมู่ของจิตสำนึกไว้มากมาย ที่รู้จักกันดีที่สุดคือ “ประตู” ทั้งหก ซึ่งสอดคล้องกับประสาทสัมผัสทั้งห้า ได้แก่ จิตสำนึกที่เกี่ยวข้องกับตา หู จมูก ลิ้น และกาย รวมทั้งจิตสำนึก ( มโนวิญญาณ ) ^{[ 76 ]}ประสาทสัมผัสทั้งห้าแต่ละอย่างทำหน้าที่เป็นฐานทางกายภาพ ( วัตถุเช่น อวัยวะตา เป็นต้น) สำหรับจิตสำนึกที่พวกมันสนับสนุน พระอภิธรรมเถรวาดก็ถือว่าจิตสำนึกมีฐานทางกายภาพเช่นกัน ซึ่งเป็นทัศนะที่ขัดแย้งกับพุทธศาสนาสำนักอื่น แต่ได้รับการสนับสนุนจากพระสูตรที่ระบุว่าจิตสำนึกและ “นามรูป” ( นามรูป ) ขึ้นอยู่ซึ่งกันและกัน^{[ 77 ]}พระปัฏฐานไม่ได้ระบุอวัยวะหรือตำแหน่งที่เฉพาะเจาะจงสำหรับฐานนี้ แต่กำหนดฐานของจิตสำนึกว่าเป็น “วัตถุใดๆ ก็ตามที่กิจกรรมทางจิตขึ้นอยู่” การุณาทสะเชื่อว่าเป็นเพราะอภิธรรมในยุคแรกถือว่าฐานทางกายภาพของจิตสำนึกไม่ได้จำกัดอยู่ที่ตำแหน่งใดตำแหน่งหนึ่งในร่างกาย อย่างไรก็ตาม อรรถกถาเถรวาดในยุคหลังกลับนำเสนอตำแหน่งเดียว ซึ่งเรียกว่าฐานหัวใจ ( หทัยวัฏฐุ ) ซึ่งตั้งอยู่ภายในหัวใจ^{[ 78 ]}ไม่ว่าจะอย่างไรก็ตาม สิ่งสำคัญที่ควรทราบคือ อภิธรรมไม่ได้ถือว่าจิตถูกควบคุมหรือกำหนดโดยฐานทางกายภาพ ซึ่งถือเป็นเพียงองค์ประกอบสนับสนุนของจิตเท่านั้น^{[ 79 ]}

แม้ว่าในแง่หนึ่ง จิตสำนึก ( citta ) จะมีลักษณะเฉพาะเพียงอย่างเดียวคือการรู้หรือการรับรู้ถึงวัตถุ แต่ก็สามารถจำแนกออกเป็นประเภทต่างๆ ได้ขึ้นอยู่กับวิธีการต่างๆ ที่เกิดขึ้นโดยผสมผสานกับปัจจัยทางจิต ( cetasikas ) ที่แตกต่างกัน ดังนั้นจิตจึงถูกจำแนกออกเป็นกลุ่มต่างๆ ตามเกณฑ์ที่แตกต่างกัน หนึ่งในนั้นคือความเข้าใจทางพุทธศาสนาเกี่ยวกับสภาวะการทำสมาธิและความสัมพันธ์กับจักรวาลวิทยาของพุทธศาสนา อีกเกณฑ์หนึ่งคือคุณธรรมทางจริยธรรม (กรรม) ของจิต^{[ 80 ]}

การจำแนกประเภทแรกแบ่งออกเป็นสี่ประเภทของจิตที่สอดคล้องกับระนาบการดำรงอยู่ทั้งสี่: ^{[ 81 ]}

• ขอบเขตแห่งประสาทสัมผัส ( kāma-bhava ) หมายถึง จิตต่างๆ ในอาณาจักรแห่งประสาทสัมผัส
• สภาวะแห่งสรรพสิ่ง ( รูปภาวะ ) คือจิตที่สัมผัสได้ในรูปฌานทั้งสี่ (การทำสมาธิในภพแห่งสรรพสิ่ง) และในรูปโลก ซึ่งเป็นภพภูมิที่สูงกว่าและละเอียดกว่า ในสภาวะเหล่านี้ อุปสรรคทั้งห้า ( นีวรนะ ) จะไม่ปรากฏ และปัจจัยที่สอดคล้องกับฌาน ทั้งสี่ จะปรากฏอยู่
• สภาวะอรูป ( arūpa-bhava ) จิตทั้งสี่อรูปชญานะและภพภูมิไร้รูป
• สภาวะเหนือโลก ( โลกุตตระ)คือสภาวะจิตที่อยู่เหนือโลกแห่งประสบการณ์อันมีเงื่อนไข (เช่น ขันธ์ทั้งห้า) และ "นำไปสู่การบรรลุนิพพาน โดยตรง "

จิตทั้งสี่ประเภทนี้ไม่ได้จำกัดอยู่เฉพาะในระนาบของตน แต่เป็นเพียงประเภทที่พบได้บ่อยที่สุดในแต่ละระนาบ ดังนั้น ตัวอย่างเช่น บุคคลหนึ่งอาจดำรงอยู่ในมิติแห่งประสาทสัมผัส แต่สามารถสร้างจิตสำนึกในมิติแห่งนามธรรมได้ผ่านการทำสมาธิ^{[ 80 ]}

การจำแนกประเภทที่ใช้กันอย่างแพร่หลายอันดับสอง ซึ่งอิงตามกรรม แบ่งจิตสำนึกออกเป็นสี่ประเภท: ^{[ 82 ]}

• กุ ฏ สลา หมายถึง จิตที่ บริสุทธิ์และดีงาม ซึ่งมีรากฐานมาจากความไม่โลภ ( อโลภะ ) ความไม่เกลียดชัง ( อโทสะ ) และความไม่หลง ( อโมหะ ) นอกจากนี้ยังแบ่งออกเป็นประเภทย่อยๆ ขึ้นอยู่กับปัจจัยต่างๆ เช่น อารมณ์ที่เกี่ยวข้อง (เช่น ความปีติยินดีหรือความสงบ ) ว่าเกี่ยวข้องกับความรู้ ( ญาณสัมปยุตตะ ) หรือไม่ และว่าเกิดขึ้นจากสิ่งกระตุ้น (อิทธิพลภายนอกหรือการไตร่ตรองของตนเอง) หรือไม่เกิดขึ้นจากสิ่งกระตุ้น (เกิดขึ้นเองตามธรรมชาติหรืออสังขารติคือ เป็นนิสัย)
• อกุศล ( akusala ) คือกิเลส ซึ่งมักอยู่ในขอบเขตของประสาทสัมผัส และมีรากฐานมาจากความโลภ ความเกลียดชัง หรือความหลง ( รากเหง้าแห่งความอัปยศทั้งสาม ) นอกจากนี้ยังสามารถแบ่งย่อยออกเป็นประเภทต่างๆ ได้อีก โดยขึ้นอยู่กับปัจจัยหลายประการ เช่น อารมณ์ที่เกี่ยวข้อง (เช่น ความสุข ความไม่พอใจ ความสงบ เป็นต้น)
• ผล ( วิภาก)หมายถึง ผลลัพธ์ของกุศลและอกุศลจิตเท่านั้น ดังนั้นจึงไม่ใช่ทั้งกุศลหรืออกุศลกล่าวได้ว่าผลเหล่านี้ไม่มีราก เพราะไม่ได้หยั่งรากอยู่ในรากแห่งความอัปมงคลทั้งสาม (หรือรากแห่งความประเสริฐทั้งสาม) เนื่องจากเป็นเพียงผลลัพธ์หรือผลของกรรมเท่านั้น
• จิต ที่ทำหน้าที่ ( กิริยะ ) ซึ่งไม่ก่อให้เกิดกรรม (ไม่มีศักยภาพในการก่อกรรม) และไม่ใช่ทั้งกุศลหรืออกุศลบางชนิดไร้รากเหง้า ซึ่งเป็นเพียงองค์ประกอบที่ทำหน้าที่ของจิตเท่านั้น บางชนิดหยั่งรากอยู่ในรากอันประเสริฐทั้งสาม จิตประเภทนี้จะพบได้เฉพาะผู้ที่บรรลุธรรมแล้วเท่านั้น

การจำแนกประเภทอีกประการหนึ่งคือ “จิตสำนึกที่งดงาม” ( โสภณจิต ) ซึ่ง “เป็นการแสดงออกถึงจิตสำนึกทุกประเภทนอกเหนือจากจิตสำนึกที่ไม่เป็นสุขทั้งสิบสองประการและจิตสำนึกที่ไร้รากเหง้าทั้งสิบแปดประการ” จิตสำนึกเหล่านี้เรียกว่างดงามเพราะมักจะมาพร้อมกับปัจจัยทางจิตที่งดงามเสมอ (ดูด้านล่าง) ^{[ 83 ]}

ปัจจัยทางจิตคือการก่อตัวหรือการสร้างทางจิต( สังขาร )ที่เกิดขึ้นร่วมกับจิตมีเหตุการณ์ทางจิตหลายประเภท โดยประเภทหลักๆ ได้แก่: ^{[ 84 ]}

• สัจธรรมสากล ( sabbacittasādhāraṇa cetasikas ) คือหน้าที่พื้นฐานและขั้นต้นของการรับรู้ "ที่พบได้ในจิตสำนึกทุกประเภท" ได้แก่ผัสสะ (การสัมผัส), เวทนา (ความรู้สึก), สัญญา (การรับรู้), เจตจำนง , เอกคต (สมาธิแน่วแน่), อรูปชีวินทริยะ (พลังชีวิตทางจิต) และมโนสิการะ (ความใส่ใจ)
• กิณณกะเจตสิกะ ( pakiṇṇaka cetasikas ) คือ "ปัจจัยทางจิต 'เบ็ดเตล็ด' ที่เปลี่ยนแปลงได้ตามหลักจริยธรรม ซึ่งพบได้เฉพาะในจิตสำนึกบางประเภทเท่านั้น ไม่ใช่ทุกประเภท" ปัจจัยเหล่านี้อาจ "เป็นประโยชน์หรือไม่เป็นประโยชน์ก็ได้ ขึ้นอยู่กับชนิดของจิตสำนึกที่เกี่ยวข้อง" ได้แก่วิตักกะ (การใช้ความคิด), วิจาระ (การ พิจารณา ), อธิโมกขะ (การตัดสินใจ), วิริยะ (พลังงาน), ปีติ (ความปีติ) และจันทะ (ความปรารถนาที่จะกระทำ)
• อัปมงคล ( akusala cetasikas ) มักพบร่วมกับรากอัปมงคลอย่างใดอย่างหนึ่งในสามชนิดมีอยู่ทั้งหมดสิบสี่ชนิด:
  • โมหะ - ความหลงผิด
  • อาฮิริกะ - การขาดความละอาย
  • อโนตัปปะ - ไม่คำนึงถึงผลที่ตามมา
  • อุดธัค - ความกระสับกระส่าย
  • โลภะ - ความโลภ
  • Diṭṭhi - มุมมองที่ผิด
  • มานะ - ความเย่อหยิ่ง
  • โดซ่า - ความเกลียดชัง
  • อิสสา - ความอิจฉา
  • มัคคาริยา - ความตระหนี่
  • คุคคุคคา - เสียใจ
  • ธีนา - สลอธ
  • มิดธา - ความง่วงซึม
  • วิจิกิชชา - ความสงสัย
• งดงาม ( sobhana cetasikas ) พร้อมด้วยรากที่เปี่ยมด้วยคุณประโยชน์
  • มีองค์ประกอบความงามสากล 19 ประการ ( sobhanasādhāraṇa ) ซึ่งเกิดขึ้นในจิตที่งดงามทั้งปวง:
    • ศรัทธา - ความเชื่อ
    • สติ - การมีสติ
    • ฮิริ - รู้สึกละอายใจที่ทำชั่ว
    • อ็อตตัปปา - การคำนึงถึงผลที่ตามมา
    • อโลภา - การปราศจากความโลภ
    • อดอซา - ปราศจากความเกลียดชัง
    • ตตระมัชฌัตตะ - ความสมดุล ความเป็นกลางของจิตใจ
    • กายาปัสสทธิ - ความสงบของกายจิต
    • จิตตัสสทธิ - ความสงบแห่งจิต
    • กายาละหุตา - ความเบาของกายจิต
    • จิตตละหุตา - ความเบาของจิตสำนึก
    • กายามุทุตา - ความอ่อนน้อม/ความยืดหยุ่นของกายจิต
    • จิตตมูลตา - ความอ่อนน้อม/ความยืดหยุ่นของจิต
    • Kāyakammaññatā - ความคล่องแคล่วของกายจิต
    • จิตตัคมัญญญา - ความคล่องตัวของจิตสำนึก
    • Kāyapāguññatā - ความชำนาญในกายจิต
    • จิตตปคุณณตา - ความชำนาญแห่งจิตสำนึก
    • Kāyujukatā - ความตรง/ความถูกต้องของกายจิต
    • จิตตุจุกะตะ - ความเที่ยงตรง/ความถูกต้องของจิตสำนึก
  • ส่วนอื่นๆ นั้น เป็นสิ่งที่ไม่ได้เกิดขึ้นพร้อมกับจิตสำนึกที่งดงามทุกครั้งเสมอไป:
    • สัมมาวาจา - วาจาที่ถูกต้อง
    • สัมมากัมมันตะ - การกระทำที่ถูกต้อง
    • สัมมาอาชีวะ – การดำรงชีวิตที่ถูกต้อง
    • Karuṇā - ความเมตตา
    • มูดิตา - ความยินดีที่เห็นอกเห็นใจ
    • ปัญญา - ความรู้

พระอภิธรรมมองว่าการรับรู้เป็นความต่อเนื่องของเหตุการณ์ทางจิตชั่วขณะโดยไม่มีสาระสำคัญหรือตัวตนที่ยั่งยืนอยู่เบื้องหลังกระบวนการนี้ กระบวนการนี้เริ่มต้นด้วยการสัมผัสทางประสาทสัมผัส และเหตุการณ์ชั่วขณะแต่ละเหตุการณ์ในกระแสจิต (สันตตนะ) ถูกกำหนดเงื่อนไข (ปัจจยะ) โดยเหตุการณ์ก่อนหน้าทันที เหตุการณ์ชั่วขณะเหล่านี้และความสัมพันธ์ของพวกมันเองก็คือจิต (จิต) ^{[ 85 ]}

กระบวนการรับรู้ของอภิธรรมอาศัย ทฤษฎี ภวังคะ ("พื้นฐานแห่งการเกิด", "เงื่อนไขของการดำรงอยู่") ซึ่งเป็นนวัตกรรมของอภิธรรมเถรวาด เป็นโหมดของจิตสำนึกแบบเฉื่อยชาและปราศจากกระบวนการ ตามที่รูเพิร์ต เกธินกล่าวไว้ว่า มันคือ "สภาวะที่จิตสงบเมื่อไม่มีกระบวนการจิตสำนึกที่กระตือรือร้นเกิดขึ้น" เช่นเดียวกับสภาวะที่เกิดขึ้นระหว่างการนอนหลับลึกโดยปราศจากความฝัน^{[ 86 ]}นอกจากนี้ยังกล่าวกันว่าเป็นกระบวนการที่กำหนดจิตสำนึกในการเกิดใหม่ในอนาคต^{[ 86 ]}อย่างไรก็ตาม มันไม่ใช่จิตสำนึกที่ไม่มีสาเหตุหรือไม่มีวัตถุ และไม่ใช่พื้นฐาน เนื่องจากต้องถูกขัดจังหวะเพื่อให้กระบวนการรับรู้เริ่มต้นขึ้น มันเป็นเพียงสิ่งที่จิตกำลังทำอยู่เมื่อไม่ได้มีส่วนร่วมในกระบวนการทางจิตที่กระตือรือร้นของการรับรู้^{[ 87 ]}กระบวนการรับรู้ทั้งหกประเภท (citta-vithi) เริ่มต้นเมื่อประสาทสัมผัสอย่างใดอย่างหนึ่ง (ประสาทสัมผัสทั้งห้าและประสาทสัมผัสที่หกคือจิต) ถูกกระตุ้นโดยวัตถุ (ซึ่งอาจมีความเข้มข้นในระดับต่างๆ กัน) ^{[ 87 ]}

องค์ประกอบพื้นฐานของกระบวนการรับรู้ที่สมบูรณ์ (ซึ่งกล่าวกันว่าใช้เวลา 17 "ช่วงเวลาแห่งจิตใจ") กับวัตถุที่เข้มข้นของประสาทสัมผัสทั้งห้ามีรายละเอียดดังต่อไปนี้: ^{[ 88 ]}

• ช่วงเวลาหนึ่งของภวังกาในอดีตที่สงบนิ่ง
• ภวังคะเริ่มสั่นสะเทือนเนื่องจากการกระทบของวัตถุกับประตูประสาทสัมผัส
• ภวังคะถูกขัดจังหวะในชั่วขณะหนึ่ง
• "จิตสำนึกการโฆษณาแบบห้าประตู" เกิดขึ้น ความสนใจเคลื่อนไปสู่ประตูแห่งประสาทสัมผัส
• เกิดการรับรู้ทางประสาทสัมผัสขึ้น ซึ่งเป็นเพียงการรับรู้ถึงวัตถุที่รับรู้ด้วยประสาทสัมผัสเท่านั้น
• ตามคำกล่าวของคารุณาทสะ ขั้นตอนต่อไปคือ "จิต 3 ประเภทที่ทำหน้าที่รับ (สัมปติจนะ) ตรวจสอบ (สันติรณะ) และตัดสิน (โวฏฐปนะ) วัตถุ" แต่ละประเภทใช้เวลาหนึ่งวินาทีของจิต
• ถัดมาคือขั้นตอน "ชวานะ" (แปลตรงตัวว่า "วิ่งอย่างรวดเร็ว") นี่คือช่วงที่จิต "วิ่งอย่างรวดเร็ว" เหนือวัตถุในขณะที่กำลังรับรู้มัน กระบวนการนี้มีองค์ประกอบทางด้านการรับรู้ การตัดสินใจ และอารมณ์ความรู้สึก เป็นเพียงส่วนเดียวของกระบวนการรับรู้ที่สามารถรวมถึงการกระทำของเจตจำนง ( เจตนะ ) ซึ่งแตกต่างจากเหตุการณ์ก่อนหน้านี้ที่กินเวลาเพียงเสี้ยววินาทีของจิต ขั้นตอนนี้กล่าวกันว่ากินเวลา 7 เสี้ยววินาทีของจิต
• ขั้นตอนสุดท้ายเรียกว่า "การมีวัตถุ" หรือการลงทะเบียน ซึ่งเป็นกระบวนการที่นำสิ่งที่เคยรับรู้มาก่อนมาเป็นวัตถุแห่งเจตนา กระบวนการนี้ใช้เวลาคิดสองช่วงเวลา

ในส่วนของทฤษฎีการรับรู้ทางประสาทสัมผัสและธรรมชาติของวัตถุทางปัญญา ทัศนะอภิธรรมของเถรวาดถือเป็นสัจนิยมโดยตรงประเภทหนึ่งที่กล่าวว่าเรารับรู้วัตถุทางกายภาพภายนอก ตามที่การุณาทสะกล่าวไว้ ทัศนะอภิธรรมคือ “วัตถุแห่งการรับรู้ทางประสาทสัมผัสไม่ใช่เพียงแค่กลุ่มของอะตอม แต่เป็นกลุ่มของอะตอมที่ประกอบเข้าด้วยกันในลักษณะใดลักษณะหนึ่ง” ^{[ 89 ]}

ในส่วนของกระบวนการรับรู้ทางจิตสัมผัส จะคล้ายกับข้างต้น แต่เป็นเพียงทางจิตล้วนๆ เกิดขึ้นเมื่อความคิดหรือภาพทางจิตเข้ามาอยู่ในขอบเขตของจิตสัมผัส ความคิดสามารถเกิดขึ้นได้เนื่องจากวัตถุทางกายภาพหรือ "เกิดขึ้นเองตามธรรมชาติ" กล่าวคือ เกิดขึ้นโดยตรงจากจิตใจ^{[ 90 ]}

ในอภิธรรมปิฏกไม่มีคำจำกัดความอย่างเป็นทางการของรูป ( รูป ) แต่กลับพบคำจำกัดความเฉพาะสำหรับธรรมะที่เป็นวัตถุซึ่งประกอบขึ้นเป็นวัตถุที่มีอยู่ ในอรรถกถา รูปถูกนิยามว่าเป็นสิ่งที่เปลี่ยนแปลงได้ ( วิการ ) ในแง่ของการสามารถ “เสียรูป ถูกรบกวน ถูกกระแทก ถูกกดขี่ และถูกทำลาย” ^{[ 91 ]}ตามคำกล่าวของกรรณทาส สิ่งนี้สืบย้อนไปถึงข้อความในพระสูตรที่พระพุทธเจ้าตรัสว่า “ภิกษุทั้งหลาย ทำไมพวกท่านจึงกล่าวว่ารูป (รูป)? มันเสียรูป (รูปปติ) ดังนั้นจึงเรียกว่ารูป เสียรูปเพราะอะไร? เสียรูปเพราะความเย็น ความร้อน ความหิว ความกระหาย แมลงวัน ยุง ลม แสงแดด และสัตว์เลื้อยคลาน” ^{[ 91 ]}

ทัศนะของเถรวาดดั้งเดิมเกี่ยวกับธรรมชาติของรูปกาย ( rūpa ) คือ รูปกายเป็นหนึ่งในสองกระบวนการหลักที่เกิดขึ้นโดยอาศัยกันและกันของบุคคล (เป็นส่วนหนึ่งของกลุ่มจิต-กายที่เรียกว่านามรูป ) อย่างไรก็ตาม ไม่มีความเป็นทวิภาวะระหว่างสองสิ่งนี้ พวกมันเป็นเพียงกลุ่มของกระบวนการที่โต้ตอบกัน โดยแต่ละกระบวนการขึ้นอยู่กับอีกกระบวนการหนึ่ง^{[ 92 ]} ดังที่ พุทธโฆสะกล่าวไว้( วิษณุ 596) แต่ละกระบวนการจะเกิดขึ้นได้ก็ต่อเมื่อ "ได้รับการสนับสนุน" ( นิสสยะ ) จากอีกกระบวนการหนึ่ง พวกมันเปรียบเสมือนคนตาบอดที่แบกคนพิการ หรือรวงข้าวสองรวงที่พิงกันและค้ำจุนกัน^{[ 92 ]}

ในอภิธรรมเถรวาด สสารทั้งหมดจะถูกแยกออกเป็นธรรมะทางวัตถุธรรมะรูปล้วนมีพื้นฐานมาจากการผสมผสานและการปฏิสัมพันธ์ของมหาภูตะ ทั้งสี่ ซึ่งเป็นปรากฏการณ์ทางกายภาพ 'หลัก' หรือ 'พื้นฐาน' ทั้งสี่ประการ: ^{[ 92 ] [ 93 ]}

• โลก ( prthivi ): แสดงถึงลักษณะเฉพาะของความแข็งแกร่ง ความทนทาน ความหนัก และการขยายตัว
• น้ำ (ap): แสดงถึงคุณลักษณะของความเป็นของเหลว ความลื่นไหล การซึม การหยด การยึดเกาะ และความเหนียวแน่น
• ไฟ (tejo) เป็นตัวแทนของความร้อนและความอบอุ่น เมื่อไม่มีความร้อน ก็จะเกิด "ความเย็น"
• ลม (vayu) หมายถึง การขยายตัวและความผันผวน การเคลื่อนไหวที่ไม่หยุดนิ่งและไม่หยุดนิ่ง

ในอภิธรรม ลักษณะของธาตุและตัวธาตุเองนั้นเป็นสิ่งเดียวกัน ดังนั้นความแข็งก็คือธาตุดิน ซึ่งเป็นเพียงการกำหนดลักษณะของความแข็ง ความแผ่ขยาย ความหนัก เป็นต้น ธาตุดินก็เช่นเดียวกับความอ่อนนุ่มหรือความเบา ซึ่งก็คือการขาดความแข็งหรือความหนัก^{[ 94 ]}

ในอภิธรรมภาษาบาลี หลักทั้งสี่เริ่มหมายถึงปัจจัยหรือข้อมูลที่ไม่สามารถลดทอนได้ซึ่งประกอบขึ้นเป็นโลกทางกายภาพ^{[ 27 ]}ปรากฏการณ์พื้นฐานเหล่านี้มารวมกันเพื่อสร้างปรากฏการณ์ทางกายภาพรอง เช่น อวัยวะรับสัมผัส ดังนั้น ตามที่Y Karunadasa กล่าวไว้ พุทธศาสนาบาลีไม่ได้ปฏิเสธการมีอยู่ของโลกภายนอก และจึงเป็น สัจนิยมประเภทหนึ่งอย่างไรก็ตาม เถรวาดก็ยึดถือทัศนะที่ว่ารูปเช่นเดียวกับขันธ์ทั้งหมด เป็นสุญญะว่างเปล่าและไม่มีสาระสำคัญ^{[ 95 ]}

รูปธรรมไม่ใช่สารเชิงอะตอมและเป็นเพียงการอธิบายเชิงปฏิบัติของโลกแห่งประสบการณ์^{[ 96 ]}ตามที่ Karunadasa กล่าวไว้ แนวทางนี้อยู่ตรงกลางระหว่างมุมมองที่ว่า "ทุกสิ่งเป็นเอกภาพโดยสมบูรณ์" ( sabbam ekattam ) และมุมมองที่ว่าทุกสิ่งเป็นการแยกจากกันโดยสมบูรณ์ ( sabbam puthuttam ) ^{[ 97 ]}

แม้ว่าธรรมะทางวัตถุมักจะถูกกล่าวถึงว่าเป็นสิ่งที่มีอยู่แยกต่างหาก แต่ก็เป็นเพียงเพื่อจุดประสงค์ในการอธิบายตามธรรมเนียมเท่านั้น เนื่องจากธรรมะทางวัตถุเหล่านี้มีอยู่ในสถานะของการเชื่อมโยงและสัมพันธ์กับธรรมะทางวัตถุอื่นๆ เสมอ พวกมันเกิดขึ้นพร้อมกันเสมอ และพึ่งพาซึ่งกันและกันเสมอ ดังนั้น สสารทั้งหมดจึงประกอบด้วยธาตุหลักทั้งสี่ เพียงแต่มีความเข้มข้น (อุษสท) หรือความสามารถ (สัมมาทิยะ) ที่แตกต่างกัน^{[ 98 ]}

หน่วยที่เล็กที่สุดของสสาร เรียกว่ากาลภะ (แปลตรงตัวว่า 'ห่อ') คือกลุ่มหรือกระจุกของธรรมะที่เป็นวัตถุ^{[ 99 ]}คำว่ากาลภะเพิ่งกลายเป็นมาตรฐานในวรรณกรรมอรรถกถาย่อย และไม่ใช่เพียงอนุภาคเดียว แต่เป็นกลุ่มของรูปธรรมะซึ่งแยกจากกันไม่ได้และเกิดขึ้นพร้อมกันเสมอ ( สหชาตะ ) ^{[ 99 ]}

อภิธรรมได้ระบุธรรมะทางวัตถุ 27 ประการ นอกเหนือจากธรรมะหลัก 4 ประการแล้ว ยังมีธรรมะอื่น ๆ ที่ได้มาหรือธรรมะรอง ( อุปาฏรูป ) ต่าง ๆ ที่มีเงื่อนไขและได้รับการสนับสนุนจากธรรมะทางวัตถุหลัก^{[ 100 ]}เหล่านี้ได้แก่ อวัยวะรับสัมผัสทั้ง 5 ธาตุแห่งประสาทสัมผัส (เช่น เสียง กลิ่น เป็นต้น) ธาตุแห่งอวกาศ พลังชีวิต ( รูปชีวินทรีย์ ) และสภาวะทั้ง 4 ได้แก่ การเกิดขึ้น การดำรงอยู่ การเสื่อมสลาย และความไม่เที่ยง (อนิจจาตา) ^{[ 101 ]}สิ่งเหล่านี้ส่วนใหญ่ (เช่น สภาวะทั้ง 4 และอวกาศ) แท้จริงแล้วสามารถรับรู้ได้ด้วยจิต ( มนัยตนะ ) ผ่านกระบวนการอนุมาน^{[ 102 ]}ความแตกต่างหลักระหว่างธรรมะหลัก 4 ประการและธรรมะที่ได้มาคือ ธรรมะหลักเกิดขึ้นโดยอาศัยซึ่งกันและกัน ในขณะที่ธรรมะที่ได้มาเกิดขึ้นโดยอาศัยธรรมะหลัก 4 ประการ^{[ 103 ]}

ตามคำกล่าวของคารุณาดาสา:

“ในเรื่องของเวลา พระอภิธรรมปิฎกค่อนข้างเงียบ อาจเป็นเพราะในที่นี้เวลาไม่ได้ถูกกำหนดสถานะให้เป็นธรรมะ หากเวลาไม่ใช่ธรรมะ ไม่ว่าจะมีเงื่อนไขหรือไม่ก็ตาม ย่อมหมายความว่ามันเป็นเพียงโครงสร้างทางจิตที่ไม่มีความเป็นจริงเชิงวัตถุ” ^{[ 104 ]}

ดังนั้น ในอภิธรรมเถรวาด เวลาจึงเป็นเพียงโครงสร้างเชิงแนวคิด โดยเฉพาะอย่างยิ่งเป็นแนวคิดในรูปนาม ( นามปัญญาติ ) และไม่มีอยู่จริงในความหมายที่แท้จริง เนื่องจากเป็นแนวคิดที่อิงอยู่กับการไหลเวียนอย่างต่อเนื่องของปรากฏการณ์ เวลาเป็นเพียงโครงสร้างเชิงแนวคิด การตีความทางจิต ที่อิงอยู่กับการเกิดขึ้น การเปลี่ยนแปลง และการสลายตัวของธรรมะ เวลาไม่มีธรรมชาติของตนเอง (สภวโต อวิชชามานะ) ซึ่งแตกต่างจากธรรมะ^{[ 105 ]}

เช่นเดียวกันกับอวกาศ ( ākasa ) ซึ่งถูกอธิบายว่าเป็นสิ่งที่มีอยู่ตามนาม ( anipphanna ) ซึ่งโดยแท้จริงแล้วไม่ใช่วัตถุหรือธรรมะที่แท้จริง แต่เป็นเพียงการไม่มีอยู่ของสสาร^{[ 106 ]}ในเรื่องนี้ พวกเขาไม่เห็นด้วยกับ สำนัก Sarvāstivāda-Vaibhāṣikaซึ่งถือว่าอวกาศเป็นธรรมะที่ไม่มีเงื่อนไข^{[ 107 ]}

ในปรัชญาเรื่องเวลาประเพณีเถรวาดถือปรัชญา ปัจจุบันนิยม คือมุมมองที่ว่าธรรมะมีอยู่เฉพาะในปัจจุบันเท่านั้น ตรงข้ามกับ มุมมองนิ รันดร์นิยมของ ประเพณีสาร วาสติวาทินที่ถือว่าธรรมะมีอยู่ทั้ง 3 กาลเวลา คือ อดีต ปัจจุบัน และอนาคต^{[ 108 ]}

พระเถรวาดในยุคแรกๆ ที่รวบรวมคัมภีร์กะถาวัตถุปฏิเสธหลักธรรมเรื่องความชั่วขณะ (สันสกฤต: กษณวท , บาลี: ขณวท ) ที่ยึดถือโดยสำนักอภิธรรมอื่นๆ ในพุทธศาสนา เช่น สรวสติวาท ทฤษฎีนี้ถือว่าธรรมะทั้งปวงดำรงอยู่เพียง "ชั่วขณะ" ซึ่งสำหรับพวกเขาหมายถึงหน่วยเวลาแบบอะตอม นั่นคือช่วงเวลาที่สั้นที่สุดเท่าที่จะเป็นไปได้^{[ 109 ]}แนวคิดที่ว่าการขยายตัวของธรรมะทั้งปวงในเชิงเวลานั้นดำรงอยู่เพียง "ชั่วขณะ" เล็กน้อยนั้นก็ไม่พบในพระสูตรเช่นกัน^{[ 110 ]}

ตามที่โนอา รอนกินกล่าวไว้ พุทธศาสนิกชนยุคแรก (ในอภิธรรมปิฎก) ใช้คำว่า "ช่วงเวลา" ( khaṇa ) เป็นการแสดงออกอย่างง่าย ๆ สำหรับ "ช่วงเวลาสั้น ๆ" ซึ่ง "มิติของมันไม่คงที่ แต่สามารถกำหนดได้ตามบริบท" ^{[ 109 ]}ในขณิกกถาของกถาวัตถุพุทธศาสนิกชนได้โต้แย้งว่า "มีเพียงปรากฏการณ์ทางจิตเท่านั้นที่เป็นชั่วขณะ ในขณะที่ปรากฏการณ์ทางวัตถุนั้นคงอยู่เป็นระยะเวลานาน" ^{[ 109 ]}ซึ่งขัดแย้งกับทัศนะของสำนักอื่น ๆ เช่นสรวาสติวาทซึ่งถือว่าธรรมะทั้งทางวัตถุและทางจิตนั้นเป็นชั่วขณะเท่าเทียม กัน กถาวัตถุยังโต้แย้งความคิดที่ว่าสภาวะทางจิตสามารถคงอยู่ได้เป็นเวลานาน (และดังนั้นจึงไม่ใช่ชั่วขณะ) ทัศนะนี้ได้รับการสนับสนุนจากสำนักพุทธบางสำนัก เช่น อานธกะ ซึ่งเห็นได้ชัดว่าถือว่าหน่วยของจิตสำนึกหนึ่งหน่วยสามารถคงอยู่ได้นานถึงหนึ่งวัน (โดยเฉพาะอย่างยิ่งหมายถึงสภาวะการทำสมาธิอย่างลึกซึ้ง) ^{[ 111 ]}ดังนั้น แนวคิดเรื่อง "ช่วงเวลา" จึงปรากฏอยู่ในพระอภิธรรมปิฎก แต่ไม่แพร่หลายนัก

จากแนวคิดเบื้องต้นเหล่านี้ คัมภีร์เถรวาดฉบับหลังได้พัฒนาทฤษฎีเชิงเทคนิคที่เป็นทางการมากขึ้นเกี่ยวกับช่วงเวลา ซึ่งถือว่าจิตสำนึกแต่ละอย่างมีสามช่วงเวลา ได้แก่ ช่วงเวลาแห่งการกำเนิด (uppādakkhaņa) ช่วงเวลาแห่งการดำรงอยู่ (thitikkhaņa) และช่วงเวลาแห่งการดับสูญ (bhahgakkhaņa) ^{[ 112 ]}ช่วงเวลาเหล่านี้สอดคล้องกับลักษณะสามประการของสิ่งที่ถูกปรุงแต่ง ได้แก่ ชาติ (การเกิด) เสื่อม (jarata) และดับสูญ (การสลายตัว) ^{[ 113 ]}

คำอธิบายอธิบายธรรมชาติที่เปลี่ยนแปลงไปของธรรมะโดยระบุว่าธรรมะมีขอบเขตเวลาที่แน่นอน (การเกิดขึ้นและการดับไป) ดังนั้น ธรรมะจึงเป็นปรากฏการณ์ชั่วขณะที่เกิดขึ้น ดำรงอยู่ชั่วขณะหนึ่ง และดับไปโดยสิ้นเชิงในชั่วขณะถัดไป ตามที่การุณาทสะกล่าวไว้ว่า "คำอธิบายย่อยของวิสุทธิมรรคนิยามวิปริณุ (การเปลี่ยนแปลง) ว่าเป็นสัพภาวะ-วิคมณุนั่นคือ การดับไปของธรรมชาติของตนเอง" ^{[ 114 ]}

ดังที่ได้กล่าวไว้ข้างต้น ในพุทธศาสนาเถรวาด ธรรมทางวัตถุคงอยู่ยาวนานกว่าธรรมทางจิตใจ ท่านการุณาทสะอธิบายว่า:

ดังนั้น ในการแนะนำหลักธรรมเรื่องชั่วขณะ วิสุทธิมรรคจึงกล่าวว่า การดับสูญของสสารนั้นช้า ( ทัณฑนิโรธ ) และการเปลี่ยนแปลงของสสารนั้นหนักหน่วง ( ครุปริวัต ) ในขณะที่การดับสูญของจิตนั้นรวดเร็ว ( ละหุปริวัต ) และการเปลี่ยนแปลงของจิตนั้นรวดเร็ว ( ขิปปะนิโรธ ) ดังนั้น ระยะเวลาของสสารที่สัมพันธ์กับจิตจึงถูกคำนวณเพื่อแสดงให้เห็นว่า ในหนึ่งช่วงเวลาของสสารนั้น มีจิตเกิดขึ้นและดับสูญไปสิบเจ็ดช่วงเวลา ช่วงเวลาของการเกิดขึ้นและการดับสูญนั้นเท่ากันในเชิงเวลาสำหรับธรรมะทั้งทางจิตและทางวัตถุ แต่ในกรณีของธรรมะทางวัตถุ ช่วงเวลาของการดำรงอยู่จะยาวนานกว่า^{[ 115 ]}

นอกเหนือจากการวิเคราะห์ธรรมะแล้ว องค์ประกอบหลักอีกประการหนึ่งของอภิธรรมเถรวาดคือการศึกษาว่าธรรมะต่างๆ มารวมกันได้อย่างไรในรูปแบบการสังเคราะห์ (สังฆะ) เพื่อสร้างเครือข่ายความสัมพันธ์ที่พึ่งพาซึ่งกันและกัน สิ่งนี้ถูกนำเสนอในทฤษฎีความสัมพันธ์แบบมีเงื่อนไขต่างๆ ที่มีอยู่ระหว่างธรรมะต่างๆ ซึ่งนำเสนอในหนังสือเล่มสุดท้าย (เล่มที่เจ็ด) ของอภิธรรมปิฏกคือปัฏฐาน [ ^{116 ] เป้าหมาย}หลักของทฤษฎีเงื่อนไขนี้ยังคงเป็นการอธิบายกระบวนการสังสารวัฏของการเกิดขึ้นของความทุกข์ ตามพุทธศาสนาเถรวาด ไม่มีจุดเริ่มต้นชั่วคราวที่สามารถระบุได้ ดังนั้นหลักธรรมอภิธรรมเรื่องเงื่อนไขจึง "แยกตัวออกจากทฤษฎีสาเหตุเชิงจักรวาลวิทยาทั้งหมดที่พยายามสืบหาต้นกำเนิดสัมบูรณ์ของกระบวนการโลกจากความเป็นจริงเหนือประสบการณ์ที่ไม่มีสาเหตุบางอย่าง" ^{[ 117 ]}

อภิธรรมเถรวาดพิจารณาสัจพจน์หลักสามประการของเงื่อนไข: ^{[ 117 ]}

• ทุกสิ่งทุกอย่างเกิดขึ้นจากเหตุและปัจจัย ไม่มีสิ่งใดเกิดขึ้นโดยปราศจากเหตุ
• ไม่มีสิ่งใดเกิดขึ้นจากสาเหตุเดียว (ซึ่งทำให้ตัดความเป็นไปได้ของลัทธิเอกนิยมหรือลัทธิเอกเทวนิยมออกไป)
• ไม่มีปรากฏการณ์ใดเกิดขึ้นเองโดยลำพัง

ตามที่ Karunadasa กล่าวไว้ สิ่งนี้นำไปสู่ความเข้าใจหลักธรรมอภิธรรมเกี่ยวกับเหตุและผล ซึ่งสามารถสรุปได้ดังนี้: "จากเหตุหลายประการ ย่อมเกิดผลหลายประการ...ธรรมหลายประการย่อมก่อให้เกิดธรรมอื่น ๆ หลายประการ" ^{[ 117 ]}ดังนั้น ธรรมต่าง ๆ จึงเกิดขึ้นเป็นกลุ่มเสมอ ตัวอย่างเช่น จิตสำนึกทุกกรณีมักเกิดขึ้นพร้อมกับปัจจัยทางจิตอย่างน้อยเจ็ดประการ ได้แก่ สัมผัส (phassa) ความรู้สึก (vedanā) การรับรู้ (sannaā) เจตจำนง (cetanā) สมาธิ (ekaggatā) จิต (arupa-jivitindriya) และสมาธิ (manasikāra) ในทำนองเดียวกัน หน่วยพื้นฐานของสสารทุกหน่วยก็เป็นกลุ่มของปัจจัยทางวัตถุแปดประการ^{[ 118 ]}

หลักการสำคัญอีกประการหนึ่งในอภิธรรมเถรวาดคือ ธรรมะไม่มีอยู่หรือเกิดขึ้นด้วยพลังของตนเอง ปราศจากพลังหรืออิทธิพลของตนเอง นี่เป็นการปฏิเสธหลักการแห่งเหตุเหตุในตนเอง ในทำนองเดียวกัน ธรรมะใดๆ ก็ไม่สามารถเกิดขึ้นได้ด้วยพลังภายนอกธรรมะเช่นกัน การปฏิเสธทั้งสองประการนี้หมายความว่า ธรรมะเกิดขึ้นได้ด้วยความช่วยเหลือของธรรมะอื่นๆ เท่านั้น^{[ 118 ]}

พระอภิธรรมเถรวาดสอนว่า มีความสัมพันธ์แบบมีเงื่อนไขอยู่ 24 ชนิด ปัจจัยหลัก 3 ประการที่เกี่ยวข้องกับความสัมพันธ์ใดๆ ระหว่างธรรมะ ได้แก่ ธรรมะที่ก่อให้เกิดเงื่อนไข ( ปฏิจจธรรม ) สิ่งที่ถูกก่อให้เกิดเงื่อนไข ( ปฏิจจยุปปันธรรม ) และพลังแห่งเงื่อนไข (ปฏิจจสัตติ) ซึ่งแท้จริงแล้วไม่แตกต่างจากธรรมะที่ก่อให้เกิดเงื่อนไข (อย่างไรก็ตาม ธรรมะหนึ่งๆ อาจมีพลังแห่งเงื่อนไขมากกว่าหนึ่งอย่าง) ^{[ 119 ]}เงื่อนไขถูกนิยามว่า "ธรรมะที่เป็นประโยชน์ ( อุปการกะ ) ต่อการเกิดขึ้น ( อุปปัตติ ) หรือการดำรงอยู่ ( ติติ ) ของธรรมะอื่นที่เกี่ยวข้องกับมัน ซึ่งหมายความว่า เมื่อธรรมะใดธรรมะหนึ่งถูกกระตุ้นเป็นเงื่อนไข มันจะทำให้ธรรมะอื่นๆ ที่เชื่อมโยงกับมันเกิดขึ้น หรือหากเกิดขึ้นแล้ว มันจะรักษาให้คงอยู่" ที่น่าสังเกตคือ ไม่มีเงื่อนไขสำหรับการดับสูญของธรรมะ มีเพียงเงื่อนไขสำหรับการเกิดขึ้นและการดำรงอยู่เท่านั้น^{[ 120 ]}

การนำเสนอเส้นทางอภิธรรมเถรวาดที่มีอิทธิพลมากที่สุดสู่การหลุดพ้นนั้นพบได้ในวิสุทธิมรรค ('เส้นทางแห่งการชำระล้าง') ของพุทธโฆษะ^{[ 121 ]}

หลักธรรม ของวิสุทธิมรรคประกอบด้วยการตีความหลายอย่างที่ไม่พบในพระสูตร ( สุตตะ ) ในยุคแรกๆ ^{[ 122 ]}ตำรานี้ใช้การทำสมาธิบนกษณะ (จานสี) เป็นวิธีปฏิบัติหลักซึ่งเป็นแบบอย่างของการเข้าสู่ฌาน กษณะเป็นการทำสมาธิแบบมุ่งเน้นซึ่งไม่พบอย่างแพร่หลายในพระสูตรในยุคก่อนๆ^{[ 123 ]}วิสุทธิมรรคยังอธิบายถึงฌาน ทั้งสี่ และสภาวะอินทร์ทั้งสี่อย่างละเอียด นอกจากนี้ยังอธิบายถึงกรรมฐาน ( การภาวนา ) สี่สิบประการ และแนะนำว่าควรขอคำแนะนำจากผู้รู้เพื่อหาว่าการทำสมาธิแบบใดเหมาะสมกับอารมณ์ของตน^{[ 124 ]}

วิสุทธิมรรควิเคราะห์การปฏิบัติธรรมตามเส้นทางของพุทธศาสนาโดยแบ่งออกเป็น 3 ด้านหลัก ได้แก่ 1) ศีล (จริยธรรมหรือวินัย) 2) สมาธิ (สมาธิที่บรรลุได้ผ่านการทำสมาธิ) 3) ปัญญา (ความเข้าใจทางจิตวิญญาณ ปัญญา) นอกจากนี้ยังให้ภาพรวมที่กว้างขวางยิ่งขึ้นเกี่ยวกับเส้นทางสู่การหลุดพ้น ซึ่งแบ่งออกเป็น 7 ขั้นตอนหลักที่เรียกว่า"7 ขั้นตอนแห่งการชำระล้าง" ( สัตตวิสุทธิ ) ^{[ 125 ]}ขั้นตอนเหล่านี้มีพื้นฐานมาจากพระสูตรรัถวินิท ("พระสูตรรถแห่" MN 24) ^{[ 126 ]}

ส่วนเกี่ยวกับปัญญายังให้ภาพรวมเชิงลึกของกระบวนการวิปัสสนา ("ปัญญา", "การมองเห็นอย่างชัดเจน") และขั้นตอนความก้าวหน้าหรือ "ความก้าวหน้าของปัญญา" ( วิสุทธิญานะกถา ) ความก้าวหน้านี้ได้รับการอธิบายผ่านขั้นตอนของปัญญาหรือความรู้ทั้งหมดสิบหกขั้นตอน เรียกว่าวิปัสสนาญาณ^{[ 127 ]}

• โพธิ์, ภิกษุ (2543). คู่มือพระอภิธรรมฉบับสมบูรณ์สมาคมสิ่งพิมพ์พระพุทธศาสนา . สมาคมสิ่งพิมพ์พุทธปริยัติ. ไอเอสบีเอ็น 1-928706-02-9.
• Karunadasa , Y (2010). อภิธรรมเถรวาด การสอบสวนถึงธรรมชาติของความเป็นจริงที่มีเงื่อนไขศูนย์พุทธศึกษามหาวิทยาลัยฮ่องกง ISBN 978-988-99296-6-4.
• นยานาโมลี, ภิกษุ (2011), เส้นทางแห่งการชำระล้าง, วิสุทธิมรรค , แคนดี: สมาคมสิ่งพิมพ์พุทธศาสนา , ISBN 955-24-0023-6.
• ญาณโปนิกา เถระ (1976) พระอภิธรรมศึกษา (ฉบับที่ 3) .
• พอตเตอร์, บัสเวลล์, เจนนี่; สารานุกรมปรัชญาอินเดีย เล่ม 7 พุทธศาสนาอภิธรรม ถึงคริสตศักราช 150
• รอนกิน, โนอา (2005). อภิปรัชญาพุทธศาสนายุคแรก: การสร้างประเพณีทางปรัชญา.สำนักพิมพ์รูทเลดจ์