โยคาจาระ ( สันสกฤต : Yogācāra ) เป็นประเพณีที่มีอิทธิพลของปรัชญาและจิตวิทยา พุทธศาสนา ที่เน้นการศึกษาการรับรู้การมองเห็นและจิตสำนึกผ่านเลนส์ภายในของการทำสมาธิตลอดจนการใช้เหตุผลเชิงปรัชญา (hetuvidyā) ^{[ 1 ] [ 2 ]}โยคาจาระเป็นหนึ่งในสองประเพณีที่มีอิทธิพลมากที่สุดของพุทธศาสนามหายานในอินเดีย ร่วมกับมัธยมกะ^{[ 3 ]}

คำว่าYogācāraมีความหมายตรงตัวว่า "การฝึกโยคะ " หรือ "ผู้ที่ฝึกโยคะ" ดังนั้นชื่อของสำนักจึงมีความหมายตรงตัวว่า "สำนักของโยคี" ^{[ 4 ] [ 3 ]} Yogācāra ยังถูกเรียกอีกชื่อหนึ่งว่าVijñānavāda (หลักคำสอนเรื่องจิตสำนึก), Vijñaptivāda (หลักคำสอนเรื่องความคิดหรือการรับรู้ ) หรือVijñaptimātratā-vāda (หลักคำสอนเรื่อง 'การเป็นตัวแทน') ซึ่งเป็นชื่อที่ใช้เรียกทฤษฎีหลักของจิตที่พยายามจะวิเคราะห์ว่าเรารับรู้โลกอย่างไร มีการตีความทฤษฎีหลักนี้หลายแบบ ซึ่งรวมถึงอุดมคตินิยม หลายรูปแบบ รวมถึงปรากฏการณ์วิทยาหรือการเป็นตัวแทนนอกเหนือจากนี้ Yogācāra ยังได้พัฒนาการวิเคราะห์จิตสำนึก ( vijñāna ) และปรากฏการณ์ทางจิต ( dharmas ) อย่างละเอียด รวมถึงระบบการปฏิบัติทางจิตวิญญาณของพุทธศาสนาอย่างกว้างขวาง นั่นคือโยคะ^{[ 1 ]}

ขบวนการนี้สามารถสืบย้อนไปถึงศตวรรษแรก ๆ ของคริสต์ศักราช และดูเหมือนว่าจะพัฒนาขึ้นเมื่อโยคีบางกลุ่มใน ประเพณี สารวาสติวาทและเสาตรนติกะในอินเดียตอนเหนือรับเอาพุทธศาสนามหายาน มาใช้ ^{[ 5 ] [ 6 ]}พี่น้องอาสังคะและวสุบันธุ (ทั้งคู่ราวศตวรรษที่ 4-5) ถือเป็นนักปรัชญาและผู้จัดระบบคลาสสิกของสำนักนี้ ในขณะที่ผู้ศรัทธาในพุทธศาสนายังเชื่อกันตามประเพณีว่ามาจากพระเมตไตรยนาถ [ ^{7 ] ต่อ}มาโยคาจาระถูกนำเข้ามาในทิเบตและเอเชียตะวันออกโดยบุคคลเช่นศานตรักษิตะ (ศตวรรษที่ 8) และเสวียนจาง (ศตวรรษที่ 7) ปัจจุบัน แนวคิดและตำราโยคาจาระยังคงเป็นหัวข้อการศึกษาที่มีอิทธิพลต่อพุทธศาสนาทิเบตและพุทธศาสนาเอเชียตะวันออก

ปรัชญาโยคาจาระมีจุดประสงค์หลักเพื่อช่วยในการฝึกโยคะและการทำสมาธิดังนั้นจึงได้นำเสนอการวิเคราะห์อย่างเป็นระบบของ เส้นทาง มหายานแห่งการฝึกฝนจิตใจ (ดู5 เส้นทางpañcamārga ) ^{[ 8 ]}โยคาจารินได้นำแนวคิดจากประเพณีก่อนหน้า เช่นปรัชญาปารมิตาและ ประเพณีสาร วาสติวาทอภิธรรม มาใช้ ในการพัฒนาการวิเคราะห์ประสบการณ์ทางจิตสำนึกแบบใหม่และแบบแผนที่สอดคล้องกันสำหรับการปฏิบัติทางจิตวิญญาณของมหายาน^{[ 9 ] [ 10 ] [ 11 ]}พระสูตรโยคาจาระ เช่น สัมธินิรมจนะสูตรได้พัฒนาแนวคิดหลักต่างๆ เช่นวิญญาณมัตระอาลัยวิญญาณ (จิตสำนึกสะสม) การพลิกผันของฐาน ( āśraya-parāvṛtti)ไตรภาวะ ( trisvabhāva ) และความว่างเปล่า^{[ 1 ]}สิ่งเหล่านี้ประกอบกันเป็นระบบที่ซับซ้อน และแต่ละอย่างสามารถถือเป็นจุดเริ่มต้นในการทำความเข้าใจโยคาจาระได้^{[ 12 ]}

หนึ่งในคุณลักษณะหลักของปรัชญาโยคาจาระคือแนวคิดของวิชญัปติมาตรามักใช้สลับกับคำว่าจิตมาตราในแหล่งข้อมูลโยคาจาระทั้งในยุคปัจจุบันและยุคโบราณ^{[ 7 ] [ 13 ] [ 14 ]}การแปลมาตรฐานของทั้งสองคำคือ "จิตสำนึกเท่านั้น" หรือ "จิตเท่านั้น" นักวิจัยสมัยใหม่หลายคนคัดค้านการแปลนี้และสนับสนุนทางเลือกอื่น เช่น การ เป็นตัวแทนเท่านั้น^{[ 10 ]}ความหมายของคำนี้เป็นหัวใจสำคัญของความขัดแย้งทางวิชาการสมัยใหม่เกี่ยวกับว่าพุทธศาสนาโยคาจาระสามารถกล่าวได้ว่าเป็นรูปแบบหนึ่งของอุดมคติ (ตามที่ได้รับการสนับสนุนโดยการ์ฟิลด์ ฮอปกินส์ และคนอื่นๆ) หรือไม่ว่ามันไม่ใช่อุดมคติอย่างแน่นอน (อนาเคอร์ ลัสท์เฮาส์ เวย์แมน) ^{[ 15 ]}

ตามที่Lambert Schmithausen กล่าวไว้ การปรากฏที่เก่าแก่ที่สุดที่ยังหลงเหลืออยู่ของคำนี้คือในบทที่ 8 ของSaṅdhinirmocana Sūtraซึ่งเหลือรอดมาเฉพาะในฉบับแปลภาษาทิเบตและภาษาจีนเท่านั้น ซึ่งมีความแตกต่างกันทั้งในด้านไวยากรณ์และความหมาย^{[ 16 ]}ข้อความนี้บรรยายว่าเป็นคำตอบของพระพุทธเจ้าต่อคำถามที่ถามว่า "รูปภาพหรือภาพจำลอง ( *pratibimba ) ซึ่งเป็นวัตถุ ( *gocara ) ของสมาธิ (* samadhi ) นั้นแตกต่าง/แยกจากกัน ( *bhinna ) จากจิตที่พิจารณา ( *citta ) หรือไม่" พระพุทธเจ้าตรัสว่าไม่แตกต่างกัน "เพราะรูปภาพเหล่านี้เป็นvijñapti-mātra"ข้อความยังยืนยันต่อไปว่าเช่นเดียวกันนี้ก็เป็นจริงสำหรับวัตถุของการรับรู้ทั่วไป^{[ 17 ]}

บางครั้งคำนี้ถูกใช้เป็นคำพ้องความหมายกับcittamātra (mere citta ) ซึ่งเป็นชื่อของสำนักคิดที่เสนอแนวคิดอุดมคติ [ ^{7 ] [ 13 ] Schmithausen}เขียนว่าคำนี้ปรากฏครั้งแรกในPratyupanna samadhi sutraซึ่งระบุว่า "โลกสามสิ่งนี้ (หรือ: สิ่งใดก็ตามที่อยู่ในโลกสามสิ่งนี้) ไม่มีอะไรนอกจากจิต (หรือความคิด: * cittamatra ) ทำไม? เพราะไม่ว่าฉันจะจินตนาการถึงสิ่งต่างๆ อย่างไร สิ่งเหล่านั้นก็จะปรากฏออกมาแบบนั้น" ^{[ 18 ]}

จาก แหล่งข้อมูล ภาษาสันสกฤต ที่มีอยู่ คำนี้ปรากฏในบทแรกของVimśatikā ( ยี่สิบบท ) ของ Vasubandhu ซึ่งกล่าวว่า "โลกนี้คือvijñaptimātraเพราะมันปรากฏออกมาเป็นวัตถุที่ไม่จริง ( artha ) เช่นเดียวกับกรณีของผู้ที่เป็นต้อกระจกที่เห็นเส้นผมที่ไม่จริงบนดวงจันทร์และสิ่งอื่นๆ ( vijñaptimātram evaitad asad arthāvabhāsanāt yathā taimirikasyāsat keśa candrādi darśanam )" ^{[ 19 ]}ตามที่ Mark Siderits กล่าว สิ่งที่ Vasubandhu หมายถึงในที่นี้คือ เรารับรู้ได้เพียงภาพหรือความประทับใจทางจิตที่ปรากฏออกมาเป็นวัตถุภายนอกเท่านั้น แต่ "จริงๆ แล้วไม่มีสิ่งใดอยู่นอกจิตใจ" ^{[ 19 ]}

คำนี้ยังปรากฏอยู่ในงานเขียนคลาสสิกของอสังคะ คือมหายานสังคราหะ อีกด้วย :

ภาพแทนเหล่านี้ ( vijñapti ) เป็นเพียงภาพแทน ( vijñapti-mātra ) เพราะไม่มีสิ่ง/วัตถุ ( artha ) ที่สอดคล้องกัน...เช่นเดียวกับในความฝัน แม้จะไม่มีสิ่ง/วัตถุ ( artha ) อยู่จริง ก็ปรากฏเพียงในจิตใจเท่านั้น รูปทรง/ภาพของสิ่งต่างๆ/วัตถุทุกชนิด เช่น สิ่งที่มองเห็น เสียง กลิ่น รสสัมผัส สิ่งที่จับต้องได้ บ้าน ป่าไม้ ที่ดิน และภูเขา แต่ในความเป็นจริงแล้วไม่มีสิ่ง/วัตถุเหล่านั้นอยู่จริงใน [สถานที่นั้น] MSg II.6 ^{[ 20 ]}

อีกหนึ่งคำกล่าวคลาสสิกของหลักคำสอนปรากฏในPramānaṿārttika ( คำอธิบายเกี่ยวกับญาณวิทยา ) ของ Dharmakīrti ซึ่งระบุว่า "การรับรู้รับรู้ถึงตัวมันเอง และไม่มีสิ่งอื่นใดเลย แม้แต่สิ่งที่รับรู้เฉพาะเจาะจงก็เป็นเพียงจิตสำนึกโดยธรรมชาติ" ^{[ 21 ]}

ตามที่ Jan Westerhoff นักปรัชญาร่วมสมัยกล่าวไว้ นักปรัชญา Yogācāra ได้เสนอข้อโต้แย้งต่างๆ เพื่อปกป้องมุมมองที่มีแต่จิตสำนึก เขาได้สรุปข้อโต้แย้งหลัก 3 ข้อ ได้แก่ ข้อโต้แย้งเรื่องความเท่าเทียมกันในการอธิบาย ข้อโต้แย้งเรื่องความคล้ายคลึงกันของสาเหตุ และข้อโต้แย้งเรื่องการรับรู้ร่วมกันอย่างต่อเนื่อง^{[ 22 ]}

ข้อโต้แย้งนี้พบได้ในViṃśatikā-vijñaptimātratāsiddhi ( บทกวี 20 บท ) ของ Vasubandhu และเป็นการอนุมานถึงคำอธิบายที่ดีที่สุดโดยโต้แย้งว่าจิตสำนึกเท่านั้นที่สามารถอธิบายลักษณะประสบการณ์แบบเดียวกันกับที่นักสัจนิยมอธิบายโดยอ้างถึงการมีอยู่ของวัตถุทางวัตถุที่ไม่ขึ้นกับจิตใจ นอกจากนี้ยังมีการใช้หลักการความประหยัด เชิงภววิทยา เพื่อโต้แย้งสนับสนุนอุดมคตินิยม^{[ 22 ]}

วาสุบันธุกล่าวถึงคุณลักษณะสำคัญสามประการของประสบการณ์ซึ่งควรจะอธิบายได้ด้วยสสารและหักล้างคุณลักษณะเหล่านั้น: ^{[ 23 ] [ 24 ] [ 25 ]}

1. ตามความเห็นของนักวิจารณ์ ปัญหาของการกำหนดตำแหน่งและเวลา (หรือความไม่เป็นไปตามอำเภอใจในเรื่องสถานที่และเวลา) บ่งชี้ว่าต้องมีพื้นฐานภายนอกบางอย่างสำหรับประสบการณ์ของเรา เนื่องจากประสบการณ์เกี่ยวกับวัตถุใด ๆ ไม่ได้เกิดขึ้นทุกที่และทุกเวลา วาสุบันธุตอบโต้ด้วยข้อโต้แย้งเรื่องความฝันซึ่งแสดงให้เห็นว่าโลกที่สร้างขึ้นโดยจิตใจยังคงดูเหมือนจะมีตำแหน่งและเวลาที่แน่นอนได้
2. ปัญหาของประสบการณ์ระหว่างบุคคล (จิตหลายดวงรับรู้โลกเดียวกัน) วาสุบันธุโต้แย้งว่าภาพหลอนหมู่ (เช่นที่กล่าวกันว่าเกิดขึ้นกับเปรตหิวโหย ) ซึ่งเกิดจากข้อเท็จจริงที่ว่าพวกเขามีกรรม ที่คล้ายคลึงกัน (ซึ่งในที่นี้เข้าใจว่าเป็นร่องรอยหรือเมล็ดพันธุ์ในกระแสจิต) แสดงให้เห็นว่าความเห็นพ้องต้องกันระหว่างบุคคลเป็นไปได้โดยไม่ต้องตั้งสมมติฐานถึงวัตถุภายนอกที่เป็นจริง
3. ข้อวิจารณ์อีกประการหนึ่งกล่าวว่า ภาพหลอนไม่มีผลลัพธ์ที่เป็นรูปธรรม ประสิทธิผล หรือหน้าที่เชิงสาเหตุ ดังนั้นจึงสามารถตัดสินได้ว่าไม่จริง แต่สิ่งที่เราโดยทั่วไปยอมรับว่าเป็น "จริง" นั้นมีผลลัพธ์เชิงสาเหตุที่แท้จริง (เช่น 'การต่อต้าน' ของวัตถุภายนอก) ซึ่งไม่สามารถจัดอยู่ในประเภทเดียวกับภาพหลอนได้ วาสุบันธุโต้แย้งข้อกล่าวอ้างนี้ว่า ชีวิตในยามตื่นนั้นเหมือนกับความฝัน ซึ่งวัตถุต่างๆ มีผลกระทบที่เป็นรูปธรรมภายใต้กฎเกณฑ์ของความฝัน เขายังยกตัวอย่างความฝันเปียกเพื่อแสดงให้เห็นว่า เนื้อหาทางจิตสามารถมีประสิทธิผลเชิงสาเหตุได้แม้กระทั่งนอกความฝัน

ด้วยเหตุผลเหล่านี้ วาสุบันธุเชื่อว่าเขาได้แสดงให้เห็นแล้วว่า การรับรู้เพียงอย่างเดียวก็สามารถอธิบายปรากฏการณ์ที่เกี่ยวข้องกับประสบการณ์ได้ดีพอๆ กับทฤษฎีสัจนิยม ใดๆ ที่ตั้งสมมติฐานเกี่ยวกับวัตถุภายนอก ตามที่ไซเดอริตส์กล่าวไว้ วิทยาศาสตร์ก็สามารถดำรงอยู่ได้ภายในกรอบความคิดเช่นนี้ ดังที่เขาอธิบายไว้ว่า:

ผลลัพธ์ที่น่าประหลาดใจอย่างหนึ่งก็คือ นักทฤษฎีที่เน้นเฉพาะความประทับใจยังคงสามารถทำวิทยาศาสตร์ได้ ในการทำวิทยาศาสตร์ เราพยายามค้นหาความสม่ำเสมอที่ช่วยให้เราอธิบายและทำนายเส้นทางของประสบการณ์ของเรา เราคุ้นเคยกับการคิดว่าสิ่งเหล่านี้จะต้องแสดงออกมาในรูปของกฎเกี่ยวกับพฤติกรรมของวัตถุทางกายภาพ นักทฤษฎีที่เน้นเฉพาะความประทับใจจะกล่าวว่าสิ่งเหล่านี้จะต้องแสดงออกมาในรูปของกฎที่ควบคุมการเปลี่ยนแปลงของกระแสความคิดแทน แต่ข้อมูลที่จะต้องอธิบายนั้นเหมือนกันในทั้งสองกรณี^{[ 26 ]}

หลังจากจัดการกับข้อโต้แย้งต่างๆ แล้ว วาสุบันธุจึงอ้างถึงหลักปรัชญาอินเดียที่เรียกว่า "หลักการแห่งความเบา" (สันสกฤต: lāghavaซึ่งคล้ายกับมีดโกนของอ็อกแคม ) เพื่อตัดความเป็นไปได้ของลัทธิสัจนิยมออกไป เนื่องจากvijñapti-mātraเป็นทฤษฎีที่เรียบง่ายและ "เบา" กว่า ซึ่ง "ตั้งสมมติฐานจำนวนน้อยที่สุดของสิ่งที่ไม่สามารถสังเกตได้" ^{[ 27 ]}

ข้อโต้แย้งอีกประการหนึ่งที่วาสุบันธุตอบคือ บุคคลหนึ่งจะมีอิทธิพลต่อประสบการณ์ของอีกบุคคลหนึ่งได้อย่างไร หากทุกสิ่งเกิดขึ้นจากเมล็ดกรรมทางจิตในกระแสจิตของตนเอง วาสุบันธุโต้แย้งว่า "ความประทับใจสามารถเกิดขึ้นในกระแสจิตได้ด้วยการเกิดขึ้นของความประทับใจที่ชัดเจนในกระแสจิตอื่นที่เชื่อมโยงกันอย่างเหมาะสม" ^{[ 28 ]}ดังที่ไซเดอริตส์ตั้งข้อสังเกต บัญชีนี้สามารถอธิบายได้ว่าเป็นไปได้อย่างไรที่จะมีอิทธิพลหรือแม้กระทั่งทำลาย (ฆ่า) จิตใจของผู้อื่นโดยสิ้นเชิง แม้ว่าจะไม่มีสื่อหรือวัตถุทางกายภาพอยู่จริงก็ตาม เนื่องจากเจตนาที่แข็งแกร่งพอในกระแสจิตหนึ่งสามารถส่งผลกระทบต่อกระแสจิตอื่นได้^{[ 28 ]}

จากมุมมองที่เน้นเฉพาะจิตใจ การตั้งสมมติฐานเรื่องเหตุและผลจากจิตใจสู่จิตใจนั้นง่ายกว่าการต้องอธิบายเหตุและผลจากจิตใจสู่ร่างกาย ซึ่งเป็นสิ่งที่นักสัจนิยมต้องทำ อย่างไรก็ตาม ไซเดอริตส์ตั้งคำถามว่าคำอธิบายนี้ "เบากว่า" จริงหรือไม่ เนื่องจากต้องใช้ปฏิสัมพันธ์หลายอย่างระหว่างจิตใจที่แตกต่างกันเพื่ออธิบายสิ่งประดิษฐ์ที่สร้างขึ้นโดยเจตนา เช่น หม้อ เนื่องจากเราสามารถรับรู้ถึงหม้อได้แม้ว่าเราจะไม่ได้ "เชื่อมโยง" กับเจตนาของผู้ปั้นหม้อ (แม้หลังจากผู้ปั้นหม้อเสียชีวิตไปแล้ว) จึงต้องมีการตั้งสมมติฐานถึงปฏิสัมพันธ์ทางจิตที่ซับซ้อนมากขึ้น^{[ 29 ]}

อย่างไรก็ตาม การตีความมุมมองของโยคาจาระเกี่ยวกับโลกภายนอกไม่ได้อาศัยความสัมพันธ์ที่หลากหลายระหว่างจิตใจแต่ละบุคคลเสมอไป การตีความบางอย่างในพุทธศาสนาจีนเช่นในฮวาเหยียน สนับสนุนมุมมองของโลกภายนอกร่วมกันเพียงหนึ่งเดียว ( ภจนา โลก ) ซึ่งยังคงประกอบด้วยจิตสำนึก ในขณะที่นักคิดชาวอินเดียรุ่นหลังบางคน เช่นรัตนกีรติ (คริสต์ศตวรรษที่ 11) สนับสนุนแนวคิดเอกนิยมแบบไม่แบ่งแยกซึ่งความแตกต่างระหว่างกระแสจิตของตนเองและกระแสจิตของผู้อื่น ( สัมตานันตระ ) นั้นไม่เป็นจริงในที่สุด^{[ 30 ] [ 31 ] [ 32 ]}

ข้อโต้แย้งนี้ได้รับการปกป้องอย่างมีชื่อเสียงในĀlambanaparīkṣā ( การตรวจสอบวัตถุแห่งจิตสำนึก ) ของ Dignāga และเป้าหมายหลักคืออะตอมนิยม ของอินเดีย ซึ่งเป็นทฤษฎีหลักของสสารในศตวรรษที่ 5 ^{[ 33 ]}ข้อโต้แย้งนี้ตั้งอยู่บนสมมติฐานที่ว่าการรับรู้จะต้องคล้ายคลึงกับวัตถุที่รับรู้ ( ālambana ) และเกิดจากวัตถุนั้น^{[ 33 ] [ 22 ]}ตามข้อโต้แย้งนี้ เนื่องจากอะตอมไม่มีขนาด จึงไม่คล้ายคลึงกับวัตถุแห่งการรับรู้ (ซึ่งปรากฏเป็นขนาดในเชิงพื้นที่) ยิ่งไปกว่านั้น กลุ่มของอะตอมอาจคล้ายคลึงกับวัตถุแห่งการรับรู้ แต่ไม่สามารถเป็นสาเหตุของวัตถุนั้นได้ นี่เป็นเพราะกลุ่มของสิ่งต่างๆ นั้นไม่เป็นจริงในความคิดทางพุทธศาสนาแบบคลาสสิก (ดังนั้นจึงเป็นนิฮิลิสม์เชิงเมเรโอโลยี ) เนื่องจากเป็นองค์ประกอบ และองค์ประกอบที่ทำจากส่วนต่างๆ ไม่มีประสิทธิผลเชิงสาเหตุใดๆ (มีเพียงอะตอมแต่ละตัวเท่านั้นที่มี) ^{[ 33 ] [ 22 ]}

ในการพิสูจน์ว่าวัตถุภายนอกเป็นไปไม่ได้Vimśatikā ของ Vasubandhu ก็โจมตีทฤษฎีอะตอมนิยมและคุณสมบัติเฉพาะ ของอินเดียในลักษณะเดียวกัน ว่าไม่สอดคล้องกันบนพื้นฐานเมเรโอโลยี^{[ 13 ]}

ข้อโต้แย้งนี้ได้รับการปกป้องโดยธรรมกีรติในหนังสือการตรวจสอบญาณวิทยา ( Pramāṇaviniścaya ) ของเขา ซึ่งอ้างถึงข้อโต้แย้งของ "ความจำเป็นที่สิ่งต่างๆ จะต้องได้รับการสัมผัสพร้อมกับประสบการณ์เท่านั้น" (สันสกฤต: sahopalambhaniyama ) [ ^{33 ]}ตามที่ธรรมกีรติกล่าวไว้^:

เนื่องจาก [บางสิ่งที่เป็นสีน้ำเงิน] ไม่สามารถรับรู้ได้หากปราศจากคุณสมบัติเพิ่มเติมของจิตสำนึก [และ] เนื่องจาก [สีน้ำเงิน] สามารถรับรู้ได้เมื่อ [คุณสมบัติของจิตสำนึก] นี้ถูกรับรู้ จิตสำนึก [เอง] จึงมีลักษณะเป็นสีน้ำเงิน ไม่มีวัตถุภายนอกอยู่ด้วยตัวมันเอง (PV 3.335) ^{[ 33 ]}

ตามข้อโต้แย้งนี้ วัตถุใดๆ ของจิตสำนึก เช่น สีน้ำเงิน ไม่สามารถแยกแยะออกจากความตระหนักรู้ในสีน้ำเงินได้ เนื่องจากทั้งสองอย่างถูกรับรู้เป็นสิ่งเดียวกันเสมอ เนื่องจากเราไม่เคยรับรู้สีน้ำเงินโดยปราศจากการรับรู้สีน้ำเงิน จึงไม่สามารถแยกแยะได้ ด้วยประสบการณ์ สำหรับธรรมกีรติ มีเพียงเครื่องมือทางญาณวิทยา ( ปรมาณะ ) สองอย่างเท่านั้นที่สามารถใช้ ในการพิสูจน์สิ่งใดสิ่งหนึ่งได้ คือ [1] การรับรู้โดยตรง ( ปรัตยักษะ ) และ [2] การอนุมาน ( อนุมาน ) อย่างไรก็ตาม วัตถุภายนอกหรือวัตถุที่ไม่ขึ้นกับจิตใจไม่สามารถพิสูจน์ได้ด้วยการรับรู้ เนื่องจากเราไม่เคยรับรู้วัตถุใดๆ โดยปราศจากจิตสำนึกของมัน ยิ่งไปกว่านั้น เราไม่สามารถพิสูจน์วัตถุภายนอกด้วยการอนุมานได้เช่นกัน เนื่องจากอนุมานต้องอาศัยหลักฐานการรับรู้^{[ 33 ] [ 22 ]} ดังนั้น นี่จึงเป็นข้อโต้แย้ง ทางญาณวิทยาประเภทหนึ่งสำหรับอุดมคตินิยม ซึ่งพยายามแสดงให้เห็นว่าไม่มีเหตุผลที่ดีที่จะยอมรับการมีอยู่ของวัตถุที่ไม่ขึ้นกับจิตใจ^{[ 33 ]}

มีความคลุมเครืออยู่บ้างว่าข้อโต้แย้งนี้มีลักษณะทางญาณวิทยาหรืออภิปรัชญา กล่าวคือ จุดมุ่งหมายคือการแสดงให้เห็นว่าวัตถุภายนอกไม่สามารถรับรู้ได้หรือไม่มีอยู่จริง ตามที่นักวิจารณ์ Manorathanandin กล่าวไว้ เมื่อแสดงให้เห็นแล้วว่าวัตถุภายนอกไม่ปรากฏต่อจิตสำนึกอย่างแน่นอน ก็ไม่จำเป็นต้องพิสูจน์การไม่มีอยู่ของวัตถุเหล่านั้นอีกต่อไป Isabelle Ratié อธิบายว่านี่อาจเป็นเพราะคำถามเกี่ยวกับสถานะทางภววิทยาของวัตถุภายนอกกลายเป็นสิ่งที่ไม่เกี่ยวข้องเมื่อได้พิสูจน์แล้วว่าไม่มีวิธีการทางญาณวิทยาใดที่จะรับรู้วัตถุเหล่านั้นได้ตั้งแต่แรก อย่างไรก็ตาม Ratié ชี้ให้เห็นว่าเราอาจตีความ Manorathanandin ได้ว่าข้อโต้แย้งทางญาณวิทยานั้นได้ผูกพันทางภววิทยาไว้แล้ว ดังนั้นการพิสูจน์การไม่มีอยู่ของวัตถุภายนอกเพิ่มเติมจึงไม่เพียงแต่ไม่เกี่ยวข้อง แต่ยังซ้ำซ้อนอีกด้วย^{[ 34 ]}

เพื่อเน้นย้ำประเด็นนี้ ราติเอได้แยกแยะความแตกต่างระหว่างการไม่รับรู้ ( อนุปลับธิ ) ของวัตถุที่รับรู้ไม่ได้เพียงบางครั้ง กับวัตถุที่รับรู้ไม่ได้โดยธรรมชาติ การไม่รับรู้เพียงอย่างเดียวไม่เพียงพอที่จะพิสูจน์การไม่มีอยู่ของวัตถุที่รับรู้ไม่ได้เฉพาะกับผู้สังเกตบางคนและในบางสถานการณ์ (ตัวอย่างคลาสสิกคือ ปีศาจ ปิษาจาที่มนุษย์ทั่วไปรับรู้ไม่ได้ แต่ปีศาจปิษาจา อื่น รวมถึงโยคีสามารถรับรู้ได้) อย่างไรก็ตาม จุดประสงค์ของ ข้อ โต้แย้งสหปลภนัยยะคือการแสดงให้เห็นว่าวัตถุภายนอกไม่สามารถรับรู้ได้เลยไม่ว่าในสถานการณ์ใด ราติเอเขียนว่า "นี่อาจสร้างความแตกต่างอย่างมาก: เราอาจมีข้อสงสัยเกี่ยวกับการมีอยู่ของสิ่งที่ไม่สามารถรับรู้ได้สำหรับเราและในบางสถานการณ์ แต่ทัศนคตินี้ยังคงเป็นทางเลือกอยู่หรือไม่เมื่อพูดถึงสิ่งที่โดยธรรมชาติแล้วไม่ปรากฏให้เห็นอย่างสมบูรณ์และตลอดเวลา ?" ตามการตีความที่ถือว่าsahopalambhaniyamaผูกพันทางภววิทยา "วัตถุที่ไม่สามารถรับรู้ได้อย่างสมบูรณ์ย่อมไม่มีอยู่จริง" ^{[ 34 ]}

อีกหนึ่งข้อโต้แย้งที่นักปรัชญาโยคาจารินใช้คือ "ข้อโต้แย้งจากความเป็นไปไม่ได้ในการพิสูจน์ความสัมพันธ์เชิงสาเหตุ" เช่นเดียวกับ สำนักเสา ตรันติกะ ซึ่ง เป็นสำนักคิดแบบรูปธรรมใน พุทธศาสนานักปรัชญาโยคาจารินยืนยันว่าจิตสำนึกรับรู้เพียงแต่รูปแบบภายในความรู้เท่านั้น ทั้งสองสำนักเห็นพ้องต้องกันว่าจิตสำนึกไม่สามารถเข้าถึงวัตถุภายนอกได้โดยตรง อย่างไรก็ตาม นักปรัชญาโยคาจารินมีความเห็นแตกต่างจากนักปรัชญาแบบรูปธรรมในประเด็นเรื่องสาเหตุของรูปแบบในความรู้ นักปรัชญาแบบรูปธรรมโต้แย้งว่าถึงแม้วัตถุภายนอกจะไม่สามารถรับรู้ได้โดยตรง แต่รูปแบบภายในความรู้ก็เกิดจากสิ่งภายนอกที่สามารถรู้ได้โดยการอนุมาน ( อนุมาน ) ในทางกลับกัน นักปรัชญาโยคาจารินปฏิเสธความเป็นไปได้ในการสร้างความสัมพันธ์เชิงสาเหตุระหว่างวัตถุภายนอกกับรูปแบบในความรู้ นี่เป็นเพราะว่าในการอนุมานความสัมพันธ์เชิงสาเหตุ จำเป็นต้องอาศัย: [1] การรับรู้หลายอย่างเกี่ยวกับการมีอยู่ร่วมกันของสาเหตุและผล และ [2] การรับรู้หลายอย่างเกี่ยวกับการไม่มีอยู่ร่วมกันของสาเหตุและผลด้วยเช่นกัน ตัวอย่างเช่น ในกรณีของการอนุมานไฟจากเหตุการณ์ที่เห็นควัน หากไม่มีการรับรู้หลายอย่างก่อนหน้านี้เกี่ยวกับการมีอยู่ร่วมกันของสาเหตุและผล ก็จะไม่มีเหตุผลให้คิดว่าไฟเกิดขึ้นเมื่อมีควัน และหากไม่มีการรับรู้เกี่ยวกับการไม่มีอยู่ร่วมกันของสาเหตุและผล ก็จะไม่มีเหตุผลให้คิดว่าควันไม่เกิดขึ้นในกรณีที่ไม่มีไฟ ตอนนี้ เราไม่สามารถรับรู้ถึงการมีอยู่ร่วมกันของวัตถุภายนอกและรูปแบบภายในความรู้ความเข้าใจได้ เนื่องจากวัตถุภายนอกไม่เคยถูกรับรู้ ในทำนองเดียวกัน เราไม่สามารถรับรู้ถึงการไม่มีอยู่ร่วมกันของวัตถุภายนอกและรูปแบบภายในความรู้ความเข้าใจได้ เพราะอีกครั้ง จิตสำนึกไม่สามารถรับรู้ถึงสถานการณ์ใดๆ นอกเหนือจากสิ่งที่เกิดขึ้นภายในความรู้ความเข้าใจได้ หากปราศจากการรับรู้ถึงการมีอยู่ร่วมกันและการไม่มีอยู่ร่วมกัน เราไม่สามารถสร้างความสัมพันธ์ได้เลย ยิ่งไม่ต้องพูดถึงความเป็นเหตุเป็นผล^{[ 35 ]}

นอกจากนี้ วาสุบันธุยังอธิบายถึงเหตุผลว่าทำไมการกำจัดความคิดเรื่องวัตถุภายนอกที่มีอยู่จริงจึงมีความสำคัญในเชิงการ หลุดพ้น ตามคำกล่าวของไซเดอริตส์ เหตุผลก็คือ:

เมื่อเราจินตนาการผิดๆ ว่ามีวัตถุภายนอกอยู่ เราจึงถูกชักนำให้คิดในแง่ของความเป็นคู่ของ 'สิ่งที่จับต้องได้และผู้จับต้อง' ของสิ่งที่ 'อยู่ข้างนอก' และสิ่งที่ 'อยู่ข้างใน' กล่าวโดยย่อคือ โลกภายนอกและตัวตน การได้เห็นว่าไม่มีโลกภายนอกเป็นหนทางหนึ่ง วาสุบันธุคิดว่า เป็นวิธีหนึ่งในการเอาชนะความเชื่อใน 'ตัวตน' ที่ละเอียดอ่อนมาก... เมื่อเราเข้าใจว่าทำไมวัตถุทางกายภาพจึงไม่มีอยู่จริง เราจะสูญเสียความลุ่มหลงที่จะคิดว่ามี 'ตัวตน' ที่แท้จริงอยู่ภายใน แท้จริงแล้วมีเพียงความประทับใจ แต่เรากลับสร้างโครงสร้างที่ผิดพลาดของวัตถุและตัวตนขึ้นมาซ้อนทับลงบนความประทับใจเหล่านั้น การเห็นสิ่งนี้จะทำให้เราหลุดพ้นจากแนวคิดที่ผิดพลาดของ 'ตัวตน' ^{[ 36 ]}

Siderits ตั้งข้อสังเกตว่าKantมีแนวคิดที่คล้ายกัน นั่นคือ หากปราศจากแนวคิดเกี่ยวกับโลกที่เป็นอิสระจากจิตใจที่เป็นปรนัยแล้ว ก็ไม่อาจอนุมานแนวคิดของ "ฉัน" ที่เป็นอัตวิสัยได้ แต่ Kant ได้ข้อสรุปที่ตรงกันข้ามกับ Vasubandhu เนื่องจากเขาถือว่าเราต้องเชื่อในอัตวิสัยที่ยั่งยืน และด้วยเหตุนี้จึงต้องเชื่อในวัตถุภายนอกด้วย^{[ 36 ]}

โยคาจาระให้คำอธิบายอย่างละเอียดเกี่ยวกับการทำงานของจิตและวิธีที่จิตสร้างความเป็นจริงที่เราประสบพบเจอ ซึ่งเป็นการผสมผสานแนวคิดกรรมของพุทธศาสนาแบบดั้งเดิมเข้ากับนวัตกรรมเฉพาะของโยคาจาระ เช่น ระบบจิตสำนึกแปดประการ รวมถึง "จิตสำนึกคลังเก็บ"

การอธิบายหลักธรรมกรรม (การกระทำ) ของพุทธศาสนาเป็นหัวใจสำคัญของโยคาจาระ และสำนักนี้พยายามอธิบายคำถามสำคัญ เช่น การกระทำทางศีลธรรมสามารถส่งผลกระทบต่อบุคคลได้อย่างไรหลังจากที่การกระทำนั้นได้เกิดขึ้นไปแล้ว กล่าวคือ เหตุและผลของกรรมทำงานอย่างไรในระยะเวลาที่แตกต่างกัน สำนักอภิธรรมก่อนหน้านี้ เช่น สำนักเสาตรันติกะได้พัฒนาทฤษฎีกรรมโดยอิงจากแนวคิดเรื่อง "เมล็ดพันธุ์" ( บีชา ) ในกระแสจิต ซึ่งเป็นนิสัยกรรมที่มองไม่เห็น (ดีและไม่ดี) ซึ่งคงอยู่จนกว่าจะพบกับเงื่อนไขที่จำเป็นจึงจะปรากฏออกมา โยคาจาระได้นำทฤษฎีนี้มาใช้และขยายความ^{[ 1 ]}โยคาจาระตั้งสมมติฐานว่า "จิตสำนึกคลังเก็บ" เป็นภาชนะบรรจุเมล็ดพันธุ์ เป็นสถานที่เก็บสะสมกรรมแฝง และเป็นเมทริกซ์ที่อุดมสมบูรณ์ของความโน้มเอียงที่นำกรรมไปสู่สภาวะแห่งผล ในระบบโยคาจาระ ประสบการณ์ทั้งหมดโดยไม่มีข้อยกเว้นถือว่าเกิดจากกรรมหรือเจตนาทางจิต ( เจตนะ ) ไม่ว่าจะเกิดจากเมล็ดพันธุ์จิตใต้สำนึกของตนเองหรือจากจิตใจของผู้อื่น^{[ 37 ]}

สำหรับโยคาจาระ โลกภายนอกหรือโลกทวิภาวะที่ดูเหมือนจะเป็นเช่นนั้น เป็นเพียง "ผลพลอยได้" ( adhipati-phala ) ของกรรม คำว่าvāsanā ("การปรุงแต่ง") ก็ถูกนำมาใช้ในการอธิบายกรรมเช่นกัน โยคาจาระมีความเห็นแตกแยกกันในประเด็นที่ว่า vāsāna และ bija นั้นเหมือนกันโดยเนื้อแท้หรือไม่ เมล็ดพันธุ์เป็นผลจากการปรุงแต่ง หรือการปรุงแต่งเป็นเพียงสิ่งที่ส่งผลต่อเมล็ดพันธุ์^{[ 38 ]}ประเภท ปริมาณ คุณภาพ และความแข็งแกร่งของเมล็ดพันธุ์เป็นตัวกำหนดว่าสิ่งมีชีวิตจะเกิดใหม่ที่ไหนและอย่างไร เช่น เพศ สถานะทางสังคม นิสัยใจคอ รูปลักษณ์ทางกาย และอื่นๆ การปรับสภาพจิตใจอันเป็นผลมาจากกรรมเรียกว่าsaṃskāra ^{[ 39 ]}ตำราว่าด้วยการกระทำของพระวสุบันธุ( Karmasiddhiprakaraṇa ) กล่าวถึงเรื่องกรรมโดยละเอียดจากมุมมองของโยคาจา^ระ [ ^{40 ]}

นวัตกรรมที่สำคัญของสำนักโยคาจาระคือหลักธรรมเรื่องจิตสำนึกแปดประการ^{[ 1 ]} “จิตสำนึกแปดประการ” ( aṣṭa vijñānakāyāḥ ) เหล่านี้ได้แก่ จิตสำนึกทาง ประสาทสัมผัส ทั้งห้า (การมองเห็น การได้ยิน การดมกลิ่น การลิ้มรส และประสาทสัมผัสทางกาย) จิตสำนึก (mano หรือcitta ) จิตสำนึกที่แปดเปื้อน ( kliṣṭamanovijñāna ) ^{[ 41 ]}และจิตสำนึกคลังหรือจิตสำนึกพื้นฐาน ( Skt: ālayavijñāna ) ^{[ 42 ] [ 43 ]} คำอธิบายเกี่ยวกับจิตสำนึกในพุทธศาสนาแบบดั้งเดิมสอนเพียง จิตสำนึกหกประการแรกโดยแต่ละประการสอดคล้องกับฐานประสาทสัมผัส ( ayatana ) และมีวัตถุประสาทสัมผัสของตนเอง (เสียง ฯลฯ) ห้าประการนั้นอิงตามประสาทสัมผัสทั้งห้า ในขณะที่ประการที่หก ( มโนวิญญาณ)ถูกมองว่าเป็นผู้สำรวจเนื้อหาของประสาทสัมผัสทั้งห้า รวมทั้งเนื้อหาทางจิต เช่น ความคิดและแนวคิด หลักคำสอนทางพุทธศาสนามาตรฐานถือว่า“ธาตุ” (ธาตุ) ทั้งสิบแปดประการนี้ ได้แก่ ฐานประสาทสัมผัสภายนอกหกประการ (กลิ่น เสียง ฯลฯ) ฐานภายในหกประการ (อวัยวะรับสัมผัส เช่น ตา หู ฯลฯ) และจิตสำนึกหกประการ “ครอบคลุมขอบเขตทั้งหมดของทุกสิ่งในจักรวาล หรือกล่าวให้แม่นยำยิ่งขึ้นคือประสาทสัมผัส ” ^{[ 1 ]}จิตสำนึกทั้งหกประการนี้ไม่ใช่สิ่งที่มีสาระสำคัญ แต่เป็นชุดหรือกระแสของเหตุการณ์ (ธรรมะ) ซึ่งเกิดขึ้นและหายไปอย่างรวดเร็วในแต่ละขณะ นี่คือ หลัก ธรรมอภิธรรมเรื่อง “ความไม่เที่ยง” (กษณวท) ซึ่งโยคาจาระก็ยอมรับเช่นกัน^{[ 44 ]}

โยคาจาระได้ขยายแผนผังวิญญาณทั้งหกไปสู่ระบบใหม่ที่มีหมวดหมู่ใหม่สองหมวด จิตสำนึกที่เจ็ดพัฒนามาจากแนวคิดมนัส ในพุทธศาสนายุคแรก และถูกมองว่าเป็นจิตสำนึกที่แปดเปื้อน ( กลีษฏมนัส ) ซึ่งหมกมุ่นอยู่กับความคิดเรื่อง "ตนเอง" ตามที่พอล วิลเลียมส์ กล่าวไว้ จิตสำนึกนี้ "ยึดเอาจิตสำนึกพื้นฐานเป็นเป้าหมาย และเข้าใจผิดว่าจิตสำนึกพื้นฐานเป็นตนเองที่แท้จริง" ^{[ 43 ]}

จิตสำนึกลำดับที่แปด คืออาลายะ-วิญญาณ (จิตสำนึกคลังหรือที่เก็บรักษา) ถูกนิยามว่าเป็นคลังเก็บเมล็ดกรรม ( บีชา ) ทั้งหมด ซึ่งเมล็ดกรรมเหล่านั้นจะค่อยๆ เจริญเติบโตจนสุกงอม แล้วจึงปรากฏออกมาเป็นผลกรรม ด้วยเหตุนี้ จึงเรียกอีกอย่างว่า "จิตที่มีเมล็ดกรรมทั้งปวง" ( สรวบีชากัม จิตตัม ) รวมถึง "จิตสำนึกพื้นฐาน" ( มูละ-วิญญาณ ) และ "จิตสำนึกที่รับเอามาใช้" ( อาดานวิญญาณ ) ตามพระสูตรสัมธินิรมจนะจิตสำนึกชนิดนี้เป็นพื้นฐานและค้ำจุนการรับรู้ที่ปรากฏทั้งหกประเภท ซึ่งทั้งหมดเกิดขึ้นพร้อมๆ กับอาลายะ^{[ 45 ]} William S. Waldron มองว่า "ความพร้อมกันของโหมดการรับรู้ทางปัญญาทั้งหมด" นี้เป็นการเปลี่ยนแปลงที่สำคัญที่สุดของทฤษฎี Yogācāra จากแบบจำลองvijñāna ของพุทธศาสนาแบบดั้งเดิม ซึ่ง "คิดว่าเกิดขึ้นเฉพาะเมื่อเชื่อมโยงกับฐานประสาทสัมผัสและวัตถุทางญาณวิทยาที่เกี่ยวข้อง" ในขณะที่ Yogācāra สันนิษฐานถึงความพร้อมกันของโหมดการรับรู้ แบบจำลองดั้งเดิมยอมรับว่าสิ่งเหล่านี้เกิดขึ้นตามลำดับเท่านั้น^{[ 46 ]}

ตามที่Schmithausen ตั้งข้อสังเกตไว้ ālaya -vijñānaซึ่งเป็น vijñāna ชนิดหนึ่ง ก็มีวัตถุเช่นกัน (เนื่องจาก vijñāna ทั้งหมดมีเจตนา) วัตถุนั้นคือโลกโดยรอบของสิ่งมีชีวิตที่มีสติสัมปชัญญะ กล่าวคือ โลกแห่ง "ภาชนะ" หรือ "ที่รับได้" ( bhājana ) สิ่งนี้ระบุไว้ในบทที่ 8 ของSaṅdhinirmocana Sūtraซึ่งระบุว่าādānavijñāna มี ลักษณะเฉพาะ คือ "การรับรู้ (หรือ "การแสดงภาพ") ของภาชนะ ( *asaṃvidita-sthira-bhājana-vijñapti ) อย่างต่อเนื่องโดยไม่รู้ตัว (หรือไม่รู้ตัวอย่างเต็มที่?) " ^{[ 47 ]}

อาลยะ-วิญญาณยังเป็นสิ่งที่ประสบกับการเกิดใหม่ในชาติภพในอนาคตและสิ่งที่ลงมาสู่ครรภ์เพื่อยึดครองสสารของทารกในครรภ์ ดังนั้น การที่อาลยะ-วิญญาณยึดครองประสาทสัมผัสของร่างกายและ "จินตนาการอันมากมาย" ( ประปัญจ ) คือการยึดครองสองสิ่งที่ประกอบขึ้นเป็น "เชื้อเพลิง" หรือ "เชื้อเพลิง" (อุปาทาน)ที่ การดำรงอยู่ใน วัฏสงสารขึ้นอยู่กับ^{[ 45 ]}ความคิดของโยคาจาระจึงถือว่าการไม่ตระหนักถึงกระบวนการที่เกิดขึ้นในอาลยะ-วิญญาณเป็นองค์ประกอบสำคัญของอวิชชา ( อวิทยะ ) อาลยะยังเป็นปัจเจกบุคคล ดังนั้นแต่ละคนจึงมีอาลยะ-วิญญาณ ของตนเอง ซึ่งเป็นกระบวนการที่เปลี่ยนแปลงอยู่เสมอและไม่ใช่ตัวตนที่ถาวร^{[ 1 ]}

ตามที่วิลเลียมส์กล่าวไว้ จิตสำนึกนี้ “ถูกมองว่าเป็นรูปแบบของจิตสำนึกที่แปดเปื้อน (หรืออาจเป็นจิตใต้สำนึกหรือจิตไร้สำนึก) เป็นส่วนตัว เฉพาะบุคคล เปลี่ยนแปลงอยู่ตลอดเวลา แต่ก็ยังทำหน้าที่ให้เอกลักษณ์ส่วนบุคคลในระดับหนึ่ง และอธิบายว่าทำไมผลกรรมบางอย่างจึงเกี่ยวข้องกับบุคคลนี้โดยเฉพาะ เมล็ดพันธุ์นั้นเป็นเพียงชั่วขณะ แต่พวกมันก่อให้เกิดชุดที่มีกลิ่นหอม ซึ่งในที่สุดก็ถึงจุดสูงสุดในผลลัพธ์ที่รวมถึง จากเมล็ดพันธุ์ประเภทหนึ่ง โลกแห่งปรากฏการณ์ 'ระหว่างบุคคล' ทั้งหมด” ^{[ 48 ]}นอกจากนี้ อสังคะและวสุบันธุยังเขียนว่าอาลัยวิญญาณ 'หยุดลง' เมื่อตื่นรู้ กลายเป็นจิตสำนึกที่บริสุทธิ์^{[ 49 ]}

ตามมหายานสังคราหะ อาลยวิชญานะมีทั้งลักษณะทั่วไปและลักษณะเฉพาะตัว ลักษณะทั่วไปหมายถึงเมล็ดพันธุ์ที่สุกงอมเป็นภจนาโลกหรือโลกภาชนะ ซึ่งเป็นสิ่งที่ทุกคนมีร่วมกัน ในทางกลับกัน ลักษณะเฉพาะตัวหมายถึงเมล็ดพันธุ์ที่สุกงอมเป็นประสาทสัมผัสของแต่ละบุคคล มหายานสังคราหะกล่าวว่าวิธีแก้ไข (เช่น สิ่งที่ประกอบเป็นพุทธวิถี) จะแก้ไขลักษณะเฉพาะตัวของอาลยวิชญานะแต่ไม่ใช่ลักษณะทั่วไป นั่นคือ แม้ว่าพวกเขาจะไม่มีกรรมส่วนตัวใดๆ ของตนเอง แต่ผู้บริสุทธิ์ก็ยังได้รับการสนับสนุนจากจิตสำนึกของเมล็ดพันธุ์ทั่วไปและสิ่งที่ได้รับการค้ำจุนโดยการแยกแยะของผู้อื่น และในขณะที่พระพุทธเจ้าสามารถเข้าถึงสิ่งที่แบ่งปันกัน นั่นคือโลกภาชนะ พวกเขาก็ยังประสบกับสิ่งนั้นในฐานะที่บริสุทธิ์^{[ 50 ] [ 51 ]}

จิตสำนึกคลังยังทำหน้าที่เป็นพื้นฐานสำหรับโลกภาชนะที่ไม่มีสิ่งมีชีวิตอาศัยอยู่ ตามหลักจักรวาลวิทยาของพุทธศาสนา เมื่อโลกกำลังจะดับสูญ สิ่งมีชีวิตจะไม่อาศัยอยู่ในนั้นอีกต่อไป อย่างไรก็ตาม แม้ว่าจะไม่มีสิ่งมีชีวิตใดที่จะรับรู้โลกภาชนะนั้นได้อีกต่อไป โลกภาชนะนั้นก็ยังคงเป็นเพียง "จิต" เท่านั้น เพราะมันยังคงดำรงอยู่ในจิตสำนึกคลังของสิ่งมีชีวิตที่จากไปแล้ว ในทำนองเดียวกัน ในกรณีของโลกที่ไม่มีสิ่งมีชีวิตอาศัยอยู่ซึ่งสิ่งมีชีวิตจะเกิดใหม่ โลกดังกล่าวก็ดำรงอยู่ในจิตสำนึกคลังของสิ่งมีชีวิตที่จะเกิดใหม่ในที่นั้นเช่นกัน ดังที่โทมัส วูด อธิบายไว้ นี่หมายความว่าโลกอาจดำรงอยู่ได้ทั้งหมดภายในจิตใจของสิ่งมีชีวิต แม้ว่าสิ่งมีชีวิตเหล่านั้นจะไม่รับรู้ถึงมันโดยตรงก็ตาม^{[ 52 ]}

ตามที่วอลดรอนกล่าวไว้ แม้ว่าจะมีแนวคิดที่คล้ายคลึงกันหลายอย่างในสำนักอภิธรรมพุทธศาสนาอื่น ๆ ที่พยายามอธิบายความต่อเนื่องของกรรม แต่ แนวคิด อาลยะวิญญาณ นั้น ครอบคลุมและเป็นระบบมากที่สุด^{[ 53 ]}วอลดรอนตั้งข้อสังเกตว่า แนวคิด อาลยะวิญญาณน่าจะได้รับอิทธิพลจากทฤษฎีเหล่านี้ โดยเฉพาะอย่างยิ่ง ทฤษฎีเมล็ดพันธุ์ของเสา ตรันติกะและทฤษฎีจิตละเอียด( สุขสมาจิต) ของวสุมิตรา^{[ 54 ]}

เกี่ยวกับสถานะของเมล็ดพันธุ์ ตามChengweishilunนั้นSthiramatiถือว่าเมล็ดพันธุ์เป็นเพียงชื่อเรียก (กล่าวคือ เป็นเพียงธรรมเนียมปฏิบัติ ไม่ใช่ของจริง) ในขณะที่Xuanzangถือว่าเมล็ดพันธุ์เป็นของจริง^{[ 55 ] [ 56 ]}

แหล่งข้อมูล Yogācāra ไม่ได้อธิบายจิตสำนึกทั้งแปดว่าเป็นปรากฏการณ์ที่แยกจากกันอย่างสิ้นเชิงหรือเป็นสาระสำคัญเสมอไป ตัวอย่างเช่น Kalupahana ตั้งข้อสังเกตว่าTriṃśikaอธิบายรูปแบบต่างๆ ของจิตสำนึกว่าเป็นการเปลี่ยนแปลงและหน้าที่ของกระแสจิตสำนึกของสิ่งมีชีวิต^{[ 57 ] [ 58 ] [ a ]} ​​การเปลี่ยนแปลงเหล่านี้มีสามประการตามที่ Kalupahana กล่าวไว้ ประการแรกคือālayaและเมล็ดพันธุ์ของมัน ซึ่งก็คือกระแสหรือกระแสจิตสำนึกโดยไม่มีการฉายภาพใดๆ ตามปกติอยู่ด้านบน^{[ 58 ]}การเปลี่ยนแปลงประการที่สองคือmananaจิตสำนึกตนเองหรือ "ทัศนะตนเอง ความสับสนในตนเอง ความเคารพตนเอง และความรักตนเอง" ^{[ 59 ]}มันคือ “การคิด” เกี่ยวกับการรับรู้ต่างๆ ที่เกิดขึ้นในกระแสแห่งจิตสำนึก” ^{[ 60 ]}อาลัยะถูกแปดเปื้อนด้วยความเห็นแก่ตัวนี้^{[ 59 ]}การเปลี่ยนแปลงครั้งที่สามคือวิษยา-วิชญัปติ “ แนวคิดของวัตถุ” ^{[ 61 ]}ในการเปลี่ยนแปลงนี้แนวคิดของวัตถุถูกสร้างขึ้น โดยการสร้างแนวคิดเหล่านี้ มนุษย์จึง “อ่อนไหวต่อการยึดติดกับวัตถุ” ราวกับว่าเป็นวัตถุจริง ( สัทอรรถะ ) แม้ว่ามันจะเป็นเพียงแนวคิด ( วิชญัปติ ) ก็ตาม ^{[ 61 ]}

มุมมองที่คล้ายกันซึ่งเน้นความต่อเนื่องของโยคาจาระกับพุทธศาสนายุคแรกนั้นได้รับการนำเสนอโดยวาลโปละ ราหุละตามที่ราหุละกล่าวไว้ องค์ประกอบทั้งหมดของทฤษฎีจิตสำนึกนี้ที่มีวิญญาณ สามชั้นนั้น พบได้อยู่แล้วในพระไตรปิฎกภาษาบาลีซึ่งสอดคล้องกับคำว่าวิญญาณ (การรับรู้ทางประสาทสัมผัส) มนัส (การทำงานของจิต การคิด การให้เหตุผล การรับรู้) และจิต (ชั้นที่ลึกที่สุดของมวลจิตสำนึกซึ่งเก็บรักษาร่องรอยกรรมและกิเลส ) ^{[ 62 ] [ 63 ]}

โยคาจาระมีคำอธิบายที่ซับซ้อนเกี่ยวกับความสัมพันธ์ระหว่างบุคคลตามหลักคำสอนของโยคาจาระ สิ่งมีชีวิตที่มีสติสัมปชัญญะจะประสบกับภาพแทนทางจิตของตนเอง ซึ่งหมายความว่าสิ่งมีชีวิตแต่ละชนิดโดยแท้จริงแล้วครอบครองโลกแห่งประสาทสัมผัสที่เป็นเอกลักษณ์ของตนเอง ดังที่เออร์เนสต์ บิลลิงส์ บรูว์สเตอร์ชี้ให้เห็นว่า "สิ่งมีชีวิตที่มีสติสัมปชัญญะทุกชนิดมี 'จิตสำนึกคลังเก็บ' ที่ประกอบด้วยโลกแห่งประสาทสัมผัสที่เป็นเอกลักษณ์เฉพาะตัวของแต่ละสิ่งมีชีวิต" ^{[ 30 ]}อย่างไรก็ตาม โลกเหล่านี้ไม่ได้ถูกตัดขาดจากกัน เจสสิกา ซู อธิบายว่า:

นักคิดโยคาจาระถือว่าสิ่งมีชีวิตที่มีสติสัมปชัญญะซึ่งอาศัยอยู่ในโลกที่แตกต่างกันนั้นเชื่อมโยงกันทางกรรม กล่าวคือ กระแสจิตแต่ละกระแสที่ได้รับการสนับสนุนจากอาลยวิชญา นะที่พันกัน ทางกรรมนั้นย่อมเชื่อมโยงกับกระแสจิตอื่นๆ อีกมากมายและเปิดรับการเปลี่ยนแปลงโดยกระแสจิตอื่นๆ การเชื่อมโยงทางกรรมนี้เองที่ทำให้นักปรัชญาโยคาจาระสามารถจินตนาการถึงความเป็นไปได้และประสิทธิภาพของการปฏิสัมพันธ์ระหว่างบุคคลในโลกแห่งชีวิตที่แตกต่างกันได้^{[ 64 ]}

ชมิทเฮาเซนตั้งข้อสังเกตว่า ตามคัมภีร์เฉิงเว่ยซือลุน ความรู้สึกถึงโลกรอบตัวที่สิ่งมีชีวิตต่าง ๆ ประสบร่วมกันนั้น เป็นผลมาจากการที่สิ่งมีชีวิตเหล่านั้นรับเอาภาพที่เกิดขึ้นในอาลายวิชญานะ ของกันและกัน มาเป็น "สิ่งค้ำจุนทางวัตถุที่อยู่ห่างไกล" กล่าวคือ บนพื้นฐานของสิ่งค้ำจุนทางวัตถุที่อยู่ห่างไกล (เช่น ภาพแทนทางจิตในจิตใจของผู้อื่น) จิตใจของตนเองจึงพัฒนาภาพที่สอดคล้องกันขึ้นมา ตามที่Chengweishi lunกล่าวไว้ว่า "[ ālaya-หรือvipāka-vijñāna ] ย่อมมีการสนับสนุนจากวัตถุที่อยู่ห่างไกลเสมอ เพราะต้องอาศัย 'ต้นฉบับ' (質) [ซึ่งประกอบด้วยภาพ] ที่พัฒนาโดย [จิตสำนึกของ] ผู้อื่น (他變): เฉพาะเมื่อนั้นจึงจะพัฒนา [ภาพ] ของตนเอง" และ "ร่างกายของตนเองและร่างกายของผู้อื่น รวมทั้งโลก (เช่น โลกโดยรอบ) สามารถรับรู้ร่วมกันได้ [เฉพาะ] เพราะ [ภาพที่สอดคล้องกัน] ที่พัฒนาโดย [จิตใจของ] ผู้อื่น ทำหน้าที่เป็นต้นฉบับของ [จิตใจของตนเอง เช่นālayavijñānaและในทางกลับกัน]" ^{[ 65 ]}

การสนับสนุนจากวัตถุที่อยู่ห่างไกลนั้นถือเป็นสภาวะเฉพาะอย่างหนึ่ง นั่นคือ "สภาวะแห่งการครอบงำ" ( adhipati-pratyaya ) ในเรื่องนี้ จือโจว ศิษย์เอกของ กุย จี้ศิษย์ของพระเสวียนจางกล่าวว่า "สิ่งใดที่พัฒนามาจาก [จิตสำนึกของ] สิ่งมีชีวิตหนึ่งๆ จะทำหน้าที่เป็นวัตถุทางปัญญาโดยตรง ( sākṣāt ) สำหรับสิ่งมีชีวิตนั้น ส่วนสิ่งใดที่พัฒนามาจาก [จิตสำนึกของ] สิ่งมีชีวิตอื่น จะก่อให้เกิดสภาวะแห่งการครอบงำ ( adhipati-pratyaya ) สำหรับสิ่งที่พัฒนามาจาก [จิตสำนึก] ของตนเอง ดังนั้น มันจึงทำหน้าที่เป็นวัตถุทางปัญญาจากระยะไกลด้วย" จือโจวอธิบายต่อไปว่า สิ่งที่พัฒนามาจากจิตสำนึกของตนเองคือ "สิ่งที่สอดคล้อง" ในขณะที่สิ่งที่พัฒนามาจากจิตสำนึกของผู้อื่นคือ "สิ่งที่สอดคล้อง" ในตัวอย่างของคนคนหนึ่งที่ตัดต้นไม้ เมื่อต้นไม้ในความคิดของคนคนนั้น (ซึ่งสอดคล้องกัน) ถูกตัดลง ต้นไม้ในจิตสำนึกของคนอื่น (ซึ่งสอดคล้องกัน) ก็ถูกตัดลงเช่นกัน ด้วยวิธีนี้ "สิ่งที่สอดคล้องกัน" จึงดำรงอยู่ในความสัมพันธ์ซึ่งกันและกันกับ "สิ่งที่สอดคล้องกัน" ดังนั้น เมื่อสิ่งหลังหายไป สิ่งแรกก็หายไปด้วยเช่นกัน^{[ 66 ]}

ธรรมกีรติแยกแยะสาเหตุออกเป็นสองประเภท โดยขึ้นอยู่กับว่าความประทับใจทางจิตของบุคคลนั้นเกิดจากจิตของตนเองหรือเกิดจากจิตของผู้อื่น ในกรณีแรก สาเหตุนั้นเรียกว่าอุปาทานการณะ (สาเหตุทางวัตถุ) ในขณะที่ในกรณีหลัง สาเหตุนั้นคืออธิปติปรัตยะ (สภาวะเด่น) สภาวะเด่นนี้เกี่ยวข้องเมื่อ "ความประทับใจของกระแสจิตของบุคคลหนึ่งมีความสัมพันธ์เชิงสาเหตุกับสาเหตุทางจิตของกระแสจิตของอีกบุคคลหนึ่ง" ตามธรรมกีรติ การรับรู้การกระทำทางกายและคำพูดของตนเองเกิดจากจิตของตนเองโดยตรงในฐานะสาเหตุทางวัตถุ ในทางกลับกัน ภาพของร่างกายและคำพูดของตนเองในจิตสำนึกของผู้อื่น แม้ว่าจะเกิดจากจิตของพวกเขาโดยตรง แต่ก็ได้รับอิทธิพลจากจิตของตนเองไปพร้อมๆ กันในฐานะสภาวะเด่นอธิปติปรัตยะ^{[ 67 ]}

เพื่อตอบสนองต่อปัญหาของลัทธิอัตตานิยมซึ่งเป็นการยืนยันว่าจิตอื่นไม่มีอยู่จริง ซวนจางได้ยืนยันว่าจิตอื่นประกอบขึ้นเป็นตัวสนับสนุนเชิงวัตถุที่อยู่ห่างไกล โดยกุยจีได้รวมตัวสนับสนุนเชิงวัตถุที่อยู่ห่างไกลไว้ภายใต้หมวดหมู่ของอธิปติปรัตยะหรือเงื่อนไขที่โดดเด่นด้วยเหตุนี้ความแตกต่าง ของจิตอื่นจึงได้รับการรักษาไว้ เนื่องจากไม่ได้มีการยืนยันว่า จิตอื่นเป็นผลผลิตจากจิตภายในของตนเอง ด้วยวิธีนี้ จิตอื่นจึงไม่ถูกปฏิเสธ ในขณะเดียวกัน แม้ว่าจิตอื่นจะมีอยู่และรับรู้ได้ แต่ก็ไม่ได้ละเมิดหลักการของจิตเท่านั้น เนื่องจากจิตอื่นไม่ได้อยู่นอกเหนือจิต แต่ขึ้นอยู่กับจิตสำนึกของตนเองที่จะปรากฏเป็นปรากฏการณ์สำหรับตนเอง^{[ 68 ]}ตามที่เจสสิกา ซู กล่าวว่า "ในการกำหนดกรอบของความสัมพันธ์ระหว่างบุคคลนี้ ปัญหาของโลกเดียวหรือหลายโลกได้รับการอธิบายแบบไม่เป็นทวิภาวะ: โลกแห่งชีวิตเหล่านี้ไม่เหมือนกันหรือแตกต่างกัน ไม่เป็นหนึ่งหรือหลาย แต่เชื่อมโยงกันทางกรรม" ^{[ 69 ] [หมายเหตุ 1 ]}การพึ่งพาซึ่งกันและกันระหว่างตนเองและผู้อื่นนี้ยังมีนัยสำคัญในเรื่องการไถ่บาปด้วย เนื่องจากทำให้สิ่งมีชีวิตธรรมดาสามารถเรียนรู้จากปราชญ์ผู้ซึ่งในทางกลับกันจะช่วยเหลือผู้ที่อาจชำระจิตใจของตนเองให้บริสุทธิ์โดยการเดินตามเส้นทางสู่การหลุดพ้น^{[ 71 ]}

ในการวิเคราะห์ปรัชญาโยคาจาระ โทมัส วูด วิพากษ์วิจารณ์หลักคำสอนโยคาจาระเรื่องภาพลวงตาร่วมกันของโลกที่ใช้ร่วมกัน โดยอ้างว่าไม่สอดคล้องกับการปฏิเสธจิตเดียวอันไม่มีที่สิ้นสุดของโยคาจาระ^{[ 72 ]}เกี่ยวกับการนำเสนอของโยคาจาระเรื่องการเชื่อมต่อทางจิตระหว่างจิตที่จำกัดจำนวนมาก วูดกล่าวว่า "นักปรัชญาวิชญานวาทินต้องอ้างถึง การสื่อสารทางจิต มากมายเพื่ออธิบายลักษณะของการรับรู้ปกติ จนในที่สุดเขาก็มีหลักคำสอนที่แยกไม่ออกจาก อุดมคติ แบบเอกนิยม " ^{[ 73 ]}ในประเทศจีน สำนักพุทธศาสนา หัวเหยียนปฏิเสธหลักคำสอนโยคาจาระเรื่องโลกแห่งประสาทสัมผัสที่เชื่อมต่อกันแต่แยกจากกันจำนวนมาก ระหว่าง การโต้วาที ในสมัยราชวงศ์หมิงระหว่าง Huayan และ Yogācāra นักอรรถาธิบายของ Huayan อย่าง Kongyin Zhencheng (1547–1617) ได้อ้างถึงแนวคิดของ Huayan เกี่ยวกับdharmadhātu แบบองค์รวมที่ครอบคลุมทุกสิ่ง เพื่อโต้แย้งถึงโลกแห่งประสาทสัมผัสเดียวที่สิ่งมีชีวิตทั้งหมดมีร่วมกัน[ ^{74 ] [ หมายเหตุ 2 ]}

งานของโยคาจาระมักจะกำหนดโหมดพื้นฐานหรือ "ธรรมชาติ" ( svabhāva ) ของประสบการณ์ไว้ 3 แบบ โจนาธาน โกลด์ อธิบายว่า "ธรรมชาติทั้งสามล้วนเป็นความจริงเดียวกันที่มองจาก 3 มุมมองที่แตกต่างกัน พวกมันคือปรากฏการณ์ กระบวนการ และความว่างเปล่าของสิ่งที่ปรากฏนั้น" ^{[ 13 ]}ตามที่พอล วิลเลียมส์กล่าวว่า "สิ่งต่างๆ ที่สามารถรู้ได้ทั้งหมดสามารถรวมอยู่ภายใต้ธรรมชาติทั้งสามนี้ได้" ^{[ 76 ]}เนื่องจากแผนผังนี้เป็นคำอธิบายอย่างเป็นระบบของโยคาจาระเกี่ยวกับหลักธรรมทางพุทธศาสนาเรื่องความว่างเปล่า ( śūnyatā ) ธรรมชาติทั้งสามจึงได้รับการอธิบายว่าขาดธรรมชาติของตนเอง ( niḥsvabhāvatā ) ด้วยเช่นกัน ^{[ 77 ] [ 78 ]} Trisvabhāva -nirdeśa ( คำอธิบายเกี่ยวกับธรรมชาติทั้งสาม ) ให้คำจำกัดความสั้นๆ ของธรรมชาติทั้งสามนี้:

สิ่งที่ปรากฏคือการพึ่งพา การปรากฏของมันคือการประดิษฐ์ขึ้น เพราะการพึ่งพาเงื่อนไข เพราะเป็นเพียงการประดิษฐ์ขึ้น การไม่มีอยู่ชั่วนิรันดร์ของการปรากฏดังที่ปรากฏนั้น เป็นที่รู้กันว่าเป็นธรรมชาติที่สมบูรณ์แบบ เพราะเป็นเช่นเดิมเสมอ อะไรปรากฏอยู่ที่นั่น? การประดิษฐ์ที่ไม่จริง มันปรากฏอย่างไร? ในฐานะตัวตนคู่ การไม่มีอยู่ของมันคืออะไร? สิ่งนั้นที่ทำให้ความเป็นจริงที่ไม่เป็นคู่มีอยู่^{[ 13 ]}

โดยละเอียดแล้ว สภาวะทั้งสาม ( trisvabhāva ) คือ: ^{[ 76 ] [ 79 ] [ 13 ]}

1. Parikalpita-svabhāva (ธรรมชาติที่ "ถูกทำให้เป็นแนวคิดอย่างสมบูรณ์" หรือ "ถูกจินตนาการ") นี่คือธรรมชาติที่ "จินตนาการ" หรือ "ถูกสร้างขึ้น" ซึ่งสิ่งต่างๆ ถูกเข้าใจอย่างไม่ถูกต้องบนพื้นฐานของการสร้างแนวคิด ผ่านกิจกรรมของภาษา และผ่านความยึดติดและการจำแนกที่ผิดพลาดซึ่งให้ความสำคัญกับการดำรงอยู่โดยแท้จริงของสิ่งต่างๆ ตามมหายานสัมคราหะมันยังหมายถึงการปรากฏของสิ่งต่างๆ ในแง่ของทวิภาวะระหว่างผู้กระทำและผู้ถูกกระทำ (ตามตัวอักษรคือ "ผู้จับ" และ "ผู้ถูกจับ") ธรรมชาติที่ถูกทำให้เป็นแนวคิดคือโลกของคนที่ไม่รู้แจ้งในชีวิตประจำวัน นั่นคือสังสารวัฏมันเป็นสิ่งที่ไม่จริงและว่างเปล่า และไม่มีอยู่จริง ( Triṃśikāข้อ 20) ตาม Cheng Weishi Lunของพระเสวียนจาง ธรรมชาตินี้คือ "การไม่มีอยู่ของธรรมชาติที่มีอยู่จริงโดยลักษณะเฉพาะของมันเอง " ( lakṣana-niḥsvabhāvatā ) เนื่องจากธรรมชาติและลักษณะเฉพาะที่ถูกกำหนดขึ้นในเชิงแนวคิดเหล่านี้ ( lakṣana ) เป็นสิ่งที่ถูกกล่าวอ้างอย่างผิดๆ และไม่ใช่สิ่งที่มีอยู่จริง "จึงเปรียบเสมือนภาพลวงตาและดอกไม้ที่ผลิบานบนท้องฟ้า"
2. Paratantra-svabhāva (แปลตรงตัวว่า "สิ่งอื่นที่ขึ้นอยู่") ซึ่งก็คือธรรมชาติที่เกิดจากการขึ้นอยู่ ของ ธรรมะหรือกระแสเหตุและผลของปรากฏการณ์ที่ถูกเข้าใจผิดว่าเป็นธรรมชาติในเชิงแนวคิด ตามที่วิลเลียมส์กล่าวไว้ มันคือ "พื้นฐานสำหรับการแบ่งแยกที่ผิดพลาดออกเป็นสิ่งที่มีอยู่จริงโดยเนื้อแท้และสิ่งที่ถูกทำเครื่องหมายไว้ซึ่งเป็นธรรมชาติในเชิงแนวคิด" โจนาธาน โกลด์ เขียนว่ามันคือ "กระบวนการ ที่เป็นเหตุเป็นผล ของการสร้างสิ่งนั้น เรื่องราวที่เป็นเหตุเป็นผลที่นำมาซึ่งธรรมชาติที่ปรากฏของสิ่งนั้น" พื้นฐานนี้ถือเป็นพื้นฐานที่มีอยู่ขั้นสุดท้าย ( paramārtha ) ใน Yogācāra แบบคลาสสิก (ดู Mahāyānasaṃgraha , 2:25) ^{[ 80 ]}อย่างไรก็ตาม ดังที่ซวนจางตั้งข้อสังเกต ธรรมชาตินี้ยังว่างเปล่าในแง่ที่ว่า "ไม่มีธรรมชาติของการดำรงอยู่ในสภาวะที่เกิดขึ้นและดับสูญ" ( utpatti-niḥsvabhāvatā ) กล่าวคือ เหตุการณ์ในกระแสเหตุและผลนี้ แม้จะ "ดูเหมือนมีอยู่จริงด้วยตัวของมันเอง" แต่แท้จริงแล้วก็เหมือนภาพลวงตา เพราะ "กล่าวกันว่าเป็นเพียงสมมติฐานและไม่ได้มีอยู่จริงด้วยตัวของมันเอง" ดังที่ไซเดอริตส์เขียนไว้ว่า "ในขอบเขตที่เราคิดถึงมันอยู่บ้าง แม้จะเป็นเพียงแค่กระแสแห่งความประทับใจที่ไม่เป็นสอง เราก็ยังคงสร้างแนวคิดเกี่ยวกับมันอยู่ดี"
3. Pariniṣpanna-svabhāva (แปลตรงตัวว่า "สำเร็จสมบูรณ์", "สมบูรณ์แบบ", "สมบูรณ์"): นี่คือธรรมชาติที่แท้จริงของสิ่งต่างๆ ประสบการณ์ของความเป็นเช่นนั้นหรือความเป็นเช่นนั้น ( Tathātā ) ที่ค้นพบในการทำสมาธิโดยไม่ได้รับผลกระทบจากแนวคิด เหตุและผล หรือทวิภาวะ มันถูกนิยามว่า "การไม่มีอยู่อย่างสมบูรณ์ในธรรมชาติที่ขึ้นอยู่กับวัตถุ – นั่นคือวัตถุของธรรมชาติที่เป็นแนวคิด" (ดู Mahāyānasaṃgraha , 2:4) ^{[ 80 ]}สิ่งนี้หมายถึงประสบการณ์ที่ว่างเปล่าและไม่เป็นทวิภาวะซึ่งถูกลอกออกจากความเป็นทวิภาวะของธรรมชาติที่ถูกสร้างขึ้นผ่านการปฏิบัติโยคะ ตามที่วิลเลียมส์กล่าวไว้ นี่คือ "สิ่งที่จำเป็นต้องรู้เพื่อการตรัสรู้" และไซเดอริตส์นิยามว่า "เป็นการมองเห็นที่บริสุทธิ์โดยปราศจากความพยายามในการสร้างแนวคิดหรือการตีความใดๆ สิ่งนี้ก็ว่างเปล่าเช่นกัน แต่ว่างเปล่าเฉพาะในแง่ของการตีความเท่านั้น กล่าวคือ รูปแบบของการรับรู้เช่นนี้ปราศจากแนวคิดใดๆ และดังนั้นจึงว่างเปล่าจากธรรมชาติของความสมบูรณ์แบบ ไม่มีอะไรที่จะพูดหรือคิดเกี่ยวกับมันได้ มันเป็นเพียงความจริงแท้ในทันที" ตามที่ซวนจางกล่าวไว้ ธรรมชาติเช่นนี้มี "การปราศจากธรรมชาติของการดำรงอยู่หรือความหมายสูงสุด" ( paramārtha-niḥsvabhāvatā ) เนื่องจาก "เป็นอิสระอย่างสมบูรณ์จากการยึดติดกับการคาดเดาที่จินตนาการขึ้นเกี่ยวกับอัตลักษณ์หรือจุดประสงค์ของมัน ด้วยเหตุนี้ จึงมักกล่าวกันว่ามันไม่มีอยู่จริง อย่างไรก็ตาม มันก็ไม่ได้ปราศจากการดำรงอยู่จริงโดยสิ้นเชิง"

นักวิชาการด้านพุทธศาสนาหลายท่าน เช่น Alan Spongberg, Mario D'Amato, Daniel McNamara และ Matthew T. Kapstein ได้ตั้งข้อสังเกตว่ามีการตีความหลักสองประการเกี่ยวกับหลักธรรมสามธรรมชาติในตำราต่างๆ ของ Yogacara นักวิชาการตะวันตกเหล่านี้ได้ตั้งชื่อแบบจำลองทั้งสองนี้ว่าแบบจำลอง "แกนหลัก" และแบบจำลอง "ก้าวหน้า" ^{[ 81 ] [ 82 ]}แบบจำลอง "แกนหลัก" ซึ่งพบได้ในตำราต่างๆ เช่นTriṃśikāและMahāyānasaṃgraha นำเสนอธรรมชาติที่ขึ้นอยู่กับสิ่งอื่น ว่าเป็น "แกนหลักทางภววิทยา" เนื่องจากเป็นพื้นฐานสำหรับการสร้างแนวคิด (ธรรมชาติที่จินตนาการ) และสำหรับธรรมชาติที่สมบูรณ์ (ซึ่งก็คือการไม่มีธรรมชาติที่จินตนาการในธรรมชาติที่ขึ้นอยู่กับสิ่งอื่น) ^{[ 82 ]}ด้วยเหตุนี้ ธรรมชาติที่จินตนาการจึงเป็นวิธีการที่ไม่ถูกต้องในการรับรู้ธรรมชาติที่ขึ้นอยู่กับสิ่งอื่น ในขณะที่ธรรมชาติที่สมบูรณ์เป็นวิธีการที่ถูกต้อง^{[ 81 ]}

ในขณะเดียวกัน “แบบจำลองความก้าวหน้า” สามารถพบได้ในTrisvabhāvanirdeśaและในMahāyānasūtrālaṃkāraและbhāṣya ของมัน ในแบบจำลองนี้ ธรรมชาติที่สมบูรณ์ถือเป็นองค์ประกอบหลักของแผนผังธรรมชาติทั้งสาม ในที่นี้ ธรรมชาติที่สมบูรณ์เป็นพื้นฐานอันบริสุทธิ์ของความเป็นจริง ในขณะที่ธรรมชาติอีกสองอย่างถูกบั่นทอนด้วยความไม่รู้^{[ 81 ] [ 82 ] [ 83 ]}

D'Amato อธิบายว่าMahāyānasūtrālaṃkāraและbhāṣya ของมัน แตกต่างจากสิ่งที่เขาเรียกว่า "การตีความมาตรฐาน" เนื่องจากตามการตีความมาตรฐานนั้น ธรรมชาติที่พึ่งพาอาศัยกันมีอยู่จริงในที่สุด ในขณะที่ตามการตีความมาตรฐานนั้น ธรรมชาติที่พึ่งพาอาศัยกันมีอยู่ตามธรรมเนียม แต่ไม่ใช่ในที่สุด เขากล่าวว่า "ในคำอธิบายมาตรฐานที่นำเสนอข้างต้น ธรรมชาติที่พึ่งพาอาศัยกันนั้นเข้าใจได้ว่าเป็นจริงในที่สุด เนื่องจากเป็นพื้นฐานหรือรากฐานของความเป็นจริงเอง แม้ว่าธรรมชาติที่พึ่งพาอาศัยกันจะว่างเปล่าจากธรรมชาติที่แท้จริง แต่มันก็มีอยู่จริงในที่สุด" ^{[ 84 ]}ในทางกลับกัน ในมุมมองของMahāyānasūtrālaṃkāraและbhāṣya ของมัน "ไม่ใช่ธรรมชาติที่พึ่งพาอาศัยกันที่เป็นจริงในที่สุดหรือที่ทำหน้าที่เป็นรากฐานของความเป็นจริง แต่เป็นธรรมชาติที่สมบูรณ์แล้วต่างหากที่เป็นจริงในที่สุด" ^{[ 85 ]}

ในทำนองเดียวกันTrisvabhāvanirdeśaกล่าวว่า: "สิ่งที่ถูกกล่าวหาและสิ่งที่ขึ้นอยู่กับสิ่งอื่นนั้นถือได้ว่ามีลักษณะที่แปดเปื้อน สิ่งที่สมบูรณ์แล้วนั้นถือได้ว่ามีลักษณะของความบริสุทธิ์" ^{[ 81 ]}ในข้อความนี้ ธรรมชาติที่ขึ้นอยู่กับสิ่งอื่นนั้นถูกมองว่าเป็นสิ่งที่ต้องละทิ้งไป เนื่องจากมี "ลักษณะของความเป็นสอง" (dvayākāra) ^{[ 81 ]}ด้วยเหตุนี้ ในแบบจำลอง "ความก้าวหน้า" นี้ ธรรมชาติที่ขึ้นอยู่กับสิ่งอื่นจึงเป็นพื้นฐานสำหรับธรรมชาติที่จินตนาการขึ้น แต่ไม่ใช่พื้นฐานสำหรับธรรมชาติที่สมบูรณ์^{[ 81 ] [ 82 ]}ในทางกลับกัน ธรรมชาติที่สมบูรณ์แล้วนั้นเป็นความจริงที่บริสุทธิ์และแท้จริงโดยพื้นฐาน (ซึ่งอย่างไรก็ตามถูกปกคลุมด้วยมลทินที่เกิดขึ้นโดยบังเอิญ) ดังที่Mahāyānasūtrālaṃkāraกล่าวไว้ว่า:

ความเป็นจริง - ซึ่งปราศจากความเป็นคู่เสมอ เป็นพื้นฐานของความผิดพลาด และไม่สามารถแสดงออกมาได้โดยสิ้นเชิง - ไม่มีธรรมชาติของการอธิบาย ต้องรู้จัก ละทิ้ง และชำระให้บริสุทธิ์ ควรคิดว่าบริสุทธิ์ตามธรรมชาติ เนื่องจากบริสุทธิ์จากมลทิน เช่นเดียวกับอวกาศ ทองคำ และน้ำ^{[ 83 ]}

นอกจากนี้ ตามTrisvabhāvanirdeśa (TSN 17-20) สิ่งที่จินตนาการและสิ่งที่พึ่งพาอาศัยกันนั้นแยกจากกันไม่ได้ ( abhinna ) และไม่เป็นสองกับสิ่งที่สมบูรณ์แล้ว นี่คือความแตกต่างที่สำคัญระหว่างแบบจำลองนี้กับแบบจำลองแกนหมุน ซึ่งธรรมชาติที่พึ่งพาอาศัยกันถือเป็นจุดศูนย์กลางของความเป็นจริง นอกจากนี้ ในส่วนของniḥsvabhāvatāหรือความไม่เป็นเนื้อแท้ของธรรมชาติทั้งสาม ซึ่งTriṃśikaเน้นย้ำว่า "ความไม่เป็นเนื้อแท้ประเภทต่างๆ ที่แตกต่างกันอย่างชัดเจนซึ่งสอดคล้องกับธรรมชาติทั้งสาม" นั้นTrisvabhāvanirdeśaถือว่าการแยกจากกันไม่ได้ของธรรมชาติทั้งสามนั้นอยู่บนพื้นฐานของ "ความเป็นสองร่วมกัน" ^{[ 82 ]}ความแตกต่างอีกประการหนึ่งระหว่างแหล่งข้อมูลเหล่านี้คือ ในTriṃśikāแบบจำลองหลักของการหลุดพ้นคือการเปลี่ยนแปลงพื้นฐานของรากฐานอย่างสิ้นเชิง (āśrayaparāvṛtti) ในขณะเดียวกัน Trisvabhāvanirdeśa อ้างว่าการหลุดพ้นเกิดขึ้นผ่านความรู้เกี่ยวกับธรรมชาติทั้งสามตามที่เป็นอยู่ (ในภาวะที่ไม่เป็นสอง) ^{[ 82 ]}

นักวิชาการบางคน เช่น McNamara โต้แย้งว่าแบบจำลองจุดหมุนและแบบจำลองความก้าวหน้าไม่เข้ากันทั้งในเชิงภววิทยาและเชิงความ รอด ^{[ 81 ]}ในทางกลับกัน Kapstein คิดว่ามีความเป็นไปได้ที่Trisvabhāvanirdeśaพยายามที่จะประสานทั้งสองอย่างเข้าด้วยกัน^{[ 82 ]}ความแตกต่างเหล่านี้ยังนำไปสู่การที่นักวิชาการบางคน (Kapstein และ Thomas Wood) ตั้งคำถามเกี่ยวกับการมอบTrisvabhāvanirdeśaให้กับ Vasubandhu ^{[ 81 ] [ 82 ]}

นักปรัชญาโยคาจาระหลายท่านได้วิเคราะห์จิตสำนึกออกเป็นส่วนต่างๆ หรือการแบ่ง ( ภาคะ ) ตามที่นันทะกล่าวไว้ จิตสำนึกถูกแบ่งออกเป็นส่วนการมองเห็น ( ดาร์ศนะภาคะ ) และส่วนที่ถูกมองเห็นหรือภาพ ( นิมิตตะภาคะ ) ทิกนาคะยอมรับส่วนที่สาม คือ ส่วนที่รู้แจ้งตนเอง ( สวสัมวิตติภาคะ ) ซึ่งหมายถึงการรู้แจ้งสะท้อนกลับ ของจิตสำนึก ภายในการกระทำใดๆ ของการรับรู้ธรรมปาละได้เพิ่มส่วนที่สี่เข้าไปอีก คือ การรู้แจ้งในตนเอง ซึ่งเป็นความตระหนักรู้ที่เกิดขึ้นว่าตนเองตระหนักรู้ในตนเอง^{[ 86 ] [ 87 ]}

นักปรัชญาเหล่านี้มีความเห็นต่างกันในเรื่องความสัมพันธ์ของการแบ่งส่วนต่างๆ ของจิตสำนึกกับธรรมชาติทั้งสาม ( trisvabhāva ) สำหรับนันทะ ส่วนที่เห็นของจิตสำนึกเป็นของธรรมชาติที่พึ่งพา ( paratantra-svabhāva ) ในขณะที่ส่วนที่ถูกเห็นเป็นของธรรมชาติที่จินตนาการ ( parikalpita-svabhāva ) ^{[ 88 ]}ตามทัศนะของธรรมปาละ ส่วนที่เห็น ส่วนที่ถูกเห็น และส่วนที่รู้แจ้งตนเองล้วนเป็นของธรรมชาติที่พึ่งพา สำหรับธรรมปาละ เฉพาะเมื่อมีการนำแนวคิดที่ผิดมาใช้กับส่วนเหล่านั้น (เช่น การมีอยู่ การไม่มีอยู่ ความเหมือนกัน ความแตกต่าง ฯลฯ) เท่านั้นที่ส่วนที่เห็นและส่วนที่ถูกเห็นจะถูกเรียกว่าเป็นจินตนาการได้ แต่ในกรณีอื่นๆ แล้วพวกมันเป็นของจริง^{[ 89 ]}

แม้ว่าสติรามตีจะได้รับอิทธิพลจากทฤษฎีสามภาคะของทิกนาคะ แต่เขาถือว่าส่วนที่รู้แจ้งตนเองเท่านั้นที่เป็นของธรรมชาติที่พึ่งพา (โดยส่วนที่เห็นและส่วนที่ถูกเห็นเป็นของจินตนาการ) ดังนั้น สำหรับสติรามตี สติจึงมีเพียงส่วนเดียวเท่านั้น และในเรื่องนี้เขาแตกต่างจากธรรมปาละและเสวียนจาง [ ^{90 ] ตาม}ที่จือฮวาเหยากล่าว ทฤษฎีหนึ่งภาคะเกี่ยวข้องกับตำแหน่งนิรการาวาทะแบบคลาสสิกซึ่งสติไม่ขึ้นอยู่กับการแบ่งแยกใดๆ^{[ 91 ]}

ความหมายหลักของความว่างเปล่า ( śūnyatā ) ใน Yogācāra คือ “ การปราศจากทวิภาวะ ” สองประการประการแรกคือความไม่เป็นจริงของทวิภาวะเชิงแนวคิดใดๆ เช่น “กายภาพ” และ “ไม่ใช่กายภาพ” “ตนเอง” และ “ผู้อื่น” การนิยามสิ่งใดสิ่งหนึ่งด้วยแนวคิดคือการแบ่งโลกออกเป็นสิ่งที่มันเป็นและสิ่งที่มันไม่ใช่ แต่โลกเป็นกระแสแห่งเหตุและผลที่ไม่สอดคล้องกับโครงสร้างเชิงแนวคิด^{[ 13 ]}ประการที่สองคือทวิภาวะทางการรับรู้ระหว่างประสาทสัมผัสและวัตถุ ระหว่างสิ่งที่ “ภายนอก” และ “ภายใน” ระหว่างผู้รับรู้ ( grāhaka,แปลตรงตัวว่า “ผู้จับ”) และวัตถุ ( grāhya, “ผู้ถูกจับ”) ^{[ 92 ]}นี่ก็เป็นการซ้อนทับที่ไม่เป็นจริงเช่นกัน เนื่องจากไม่มีการแยกภายในและภายนอกอย่างแท้จริง แต่เป็นกระแสแห่งเหตุและผลของจิตที่เชื่อมโยงกันซึ่งถูกแบ่งแยกอย่างผิดๆ^{[ 13 ]}

ความแตกต่างที่สำคัญระหว่างแนวคิดเรื่องความว่างเปล่าของโยคาจาระและ แนวคิดเรื่องความว่าง เปล่าของมัธยมกะคือ ในโยคาจาระแบบดั้งเดิม ความว่างเปล่ามีอยู่จริง (ในฐานะการไม่มีอยู่จริง) และจิตสำนึกก็มีอยู่จริง (ซึ่งเป็นสิ่งที่ว่างเปล่า เป็นสิ่งที่อ้างอิงถึงความว่างเปล่า) ในขณะที่มัธยมกะปฏิเสธที่จะรับรองข้อความที่มีอยู่จริงดังกล่าว ตัวอย่างเช่น มัธยมตวิภากะกล่าวว่า "จินตนาการของสิ่งที่ไม่มีอยู่จริง [ abhūta-parikalpa ] มีอยู่จริง ในนั้นไม่มีความเป็นทวิภาวะ อย่างไรก็ตาม ความว่างเปล่ามีอยู่ในนั้น" ซึ่งบ่งชี้ว่าแม้ว่าสิ่งที่ถูกจินตนาการแบบทวิภาวะ (ประธานและกรรม) จะไม่จริงและว่างเปล่า แต่พื้นฐานของมันมีอยู่จริง (นั่นคือการปรากฏของจิตสำนึกที่เกิดขึ้นโดยอาศัยกัน) ^{[ 93 ] [ 94 ]}

สำนักโยคาจาระยังให้ความสำคัญเป็นพิเศษกับพระสูตรอาคมะ ที่เรียกว่า พระสูตรน้อยว่าด้วยความว่างเปล่า (คู่ขนานกับพระสูตรจุฬาสุญญตาสุตตะภาษาบาลี^{[ 95 ] [} 96 ] ^{MN 121 )และอาศัย}พระสูตรนี้ในการอธิบายความว่างเปล่า ตามที่กาจิน นากาโอ กล่าว พระสูตรนี้ยืนยันว่า "ความว่างเปล่ารวมทั้งความมีอยู่และความไม่มีอยู่ ทั้งการปฏิเสธและการยืนยัน" ^{[ 97 ]}

แหล่งข้อมูลของอินเดียระบุว่านักคิดโยคาจาระบางครั้งโต้แย้งกับผู้ปกป้องประเพณีมัธยมกะ^{[ 98 ]}อย่างไรก็ตาม มีความเห็นไม่ตรงกันในหมู่นักวิชาการพุทธศาสนาตะวันตกและพุทธศาสนาดั้งเดิมในปัจจุบันเกี่ยวกับระดับของการต่อต้านกัน หากมี^{[ 99 ]}ความแตกต่างหลักระหว่างสำนักคิดเหล่านี้เกี่ยวข้องกับประเด็นเรื่องการดำรงอยู่และธรรมชาติของความว่างเปล่า นักแสวงบุญชาวจีนอี้จิง (635–713) สรุปความแตกต่างไว้อย่างกระชับดังนี้: “สำหรับโยคาจาระ ความจริงมีอยู่ แต่แบบแผนไม่มีอยู่ และ [โยคาจาระ] ถือว่าธรรมชาติทั้งสามเป็นพื้นฐาน สำหรับมัธยมกะ ความจริงไม่มีอยู่ แต่แบบแผนมีอยู่ และที่จริงแล้วความจริงสองประการเป็นสิ่งสำคัญ” ^{[ 100 ]} การ์ฟิลด์และเวสเตอร์ฮอฟเขียนว่า “โยคาจาระเป็น รากฐานทั้งในเชิงภววิทยาและญาณวิทยามัธยมกะเป็นปฏิปักษ์รากฐานในทั้งสองแง่” ^{[ 98 ]}อีกวิธีหนึ่งที่จะกล่าวถึงความแตกต่างที่สำคัญนี้คือ Madhyamaka สนับสนุน " ลัทธิต่อต้านสัจนิยม แบบสากล " ในขณะที่ Yogācāra "จำกัดขอบเขตของลัทธิต่อต้านสัจนิยมไว้เฉพาะภายนอกและตามแบบแผน" ^{[ 98 ]}

ในขณะที่ Madhyamaka โดยทั่วไประบุว่าการยืนยันการมีอยู่หรือไม่มีอยู่ขั้นสูงสุดของสิ่งใดๆ (รวมถึงความว่างเปล่า ) นั้นไม่เหมาะสม แต่ตำรา Yogācāra (เช่นMadhyāntavibhāga ) มักยืนยันว่าธรรมชาติที่ขึ้นอยู่ ( paratantra-svabhāva ) นั้นมีอยู่จริง และความว่างเปล่าคือการไม่มีอยู่จริงซึ่งมีอยู่ขั้นสุดท้ายเช่นกัน^{[ 94 ]}ในทำนองเดียวกัน Asaṅga กล่าวว่า "สิ่งที่ว่างเปล่าไม่มีอยู่จริง สิ่งที่ว่างเปล่ามีอยู่จริง ความว่างเปล่าจึงมีความหมายในลักษณะนี้" ^{[ 101 ]}เขายังอธิบายความว่างเปล่าว่าเป็น "การไม่มีอยู่ของตนเอง และการมีอยู่ของไม่มีตนเอง " ^{[ 93 ]}โยคาจาระคลาสสิก เช่น วสุบันธุและสถิรมติ ยืนยันถึงความเป็นจริงของการปรากฏของจิตสำนึก กล่าวคือ กระแสแห่งจิตสำนึกที่เกิดขึ้นโดยอาศัยกันและเปลี่ยนแปลงอยู่ตลอดเวลาซึ่งฉายภาพจิตใจอัตวิสัยที่ผิดพลาดและเป็นมายาและวัตถุแห่งการรับรู้ของจิตใจเหล่านั้น กระแสแห่งการเปลี่ยนแปลงของจิตสำนึก (vijñānapariṇāma) ที่แท้จริงนี้กล่าวกันว่าว่างเปล่า (จากทวิภาวะและแนวคิด) ^{[ 102 ]}ตรงข้ามกับการตีความแบบต่อต้านรากฐานอย่างรุนแรงของมัธยมกะ ตำแหน่งของโยคาจาระคลาสสิกคือ มีบางสิ่ง (ธรรมชาติที่อาศัยกันซึ่งเป็นเพียงจิตสำนึก) ที่ " มีอยู่ " (sat) โดยไม่ขึ้นกับการกำหนดแนวคิด (prajñapti) และสิ่งที่เป็นจริงนี้ (vāstu) กล่าวกันว่าว่างเปล่าจากทวิภาวะ แต่กลับเป็นพื้นฐานสำหรับแนวคิดทวิภาวะทั้งหมด^{[ 103 ]}

นอกจากนี้ นักคิดโยคาจาระอย่างอสังคะและวสุบันธุยังวิพากษ์วิจารณ์ผู้ที่ "ยึดมั่นในความไม่มีอยู่" ( นาสติกะ, ไวนาศกะซึ่งน่าจะหมายถึงมัธยมิกะบางกลุ่ม) เพราะพวกเขาเห็นว่าคนเหล่านั้นกำลังหลงทางไปสู่ลัทธินิฮิลิสม์ ทางอภิปรัชญา ( อภวันตะดู วิมศ ติกะข้อ 10) ^{[ 78 ] [ 93 ]}พวกเขาเชื่อว่ามีบางสิ่งบางอย่างที่สามารถกล่าวได้ว่า "มีอยู่" นั่นคือวิญญาณปติและนั่นคือสิ่งที่ถูกอธิบายว่าเป็น "ว่างเปล่า" ในระบบของพวกเขา^{[ 78 ]}สำหรับโยคาจาระ การดำรงอยู่ตามธรรมเนียมทั้งหมดจะต้องอยู่บนพื้นฐานของบางสิ่งที่เป็นจริง (ดราวยะ) ^{[ 104 ]}สถิรมติโต้แย้งว่าเราไม่สามารถกล่าวได้ว่าทุกสิ่งมีอยู่ตามธรรมเนียม ( saṁvṛtisat ) หรือตามนาม (prajñaptisat) และไม่มีสิ่งใดมีอยู่จริงในรูปแบบสุดท้าย (ซึ่งจะนำไปสู่ธรรมเนียม นิยม และนามนิยม โดยรวม โดยปราศจากพื้นฐานทางอภิปรัชญา ) สำหรับสถิรมติ มุมมองนี้เป็นเท็จเพราะ "สิ่งที่ตามมาคือการไม่มีอยู่แม้ตามธรรมเนียม นั่นเป็นเพราะธรรมเนียมเป็นไปไม่ได้หากไม่มีสิ่งใดให้พึ่งพา (หรือ "โดยไม่ยึดถือสิ่งใด"— upādāna )" ^{[ 105 ]}ดังนั้น สำหรับสถิรมติ จิตสำนึก (vijñana) "เนื่องจากเกิดขึ้นโดยอาศัยสิ่งอื่น จึงมีอยู่เป็นdravya ( สาระสำคัญ )" ^{[ 105 ]}

พระโพธิสัตว์ภูมิก็โต้แย้งเช่นกันว่า การพูดถึงความว่างเปล่าจะสมเหตุสมผลก็ต่อเมื่อมีบางสิ่ง (เช่นธรรมตาธรรมชาติสูงสุด) ที่ว่างเปล่า พระโพธิสัตว์ภูมิในบทว่าด้วยความจริง ( ตัตตวรถปฏละ ) กล่าวว่า ความว่างเปล่านั้น “ถูกเข้าใจผิด” โดยผู้ที่ “ไม่ยอมรับสิ่งที่ว่างเปล่า และไม่ยอมรับสิ่งที่ว่างเปล่า” ^{[ 3 ] : 76} ทั้งนี้เพราะ “ความว่างเปล่าจะคงอยู่ได้ก็ต่อเมื่อสิ่งที่ว่างเปล่าไม่มีอยู่จริง แต่ในทางกลับกัน สิ่งที่ว่างเปล่านั้นมีอยู่จริง อย่างไรก็ตาม หากองค์ประกอบทั้งหมด [ที่เกี่ยวข้องในความสัมพันธ์นี้] ไม่มีอยู่จริง ในแง่ใด อะไรจะว่างเปล่า และว่างเปล่าจากอะไร” สำหรับพระโพธิสัตว์ภูมิวิธีที่ "ถูกต้อง" ในการเข้าใจความว่างเปล่าคือ "การพิจารณาว่าสิ่งใดว่างเปล่าจากสิ่งที่ไม่มีอยู่ในนั้น และเข้าใจอย่างถูกต้องว่าสิ่งที่ยังคงอยู่ตรงนั้นมีอยู่จริง" ^{[ 3 ] : 76} สิ่งที่ "ยังคงอยู่" และ "มีอยู่จริง" คือความจริงแท้ สิ่งนั้นเอง (vastumātra) รากฐาน (āśraya) ซึ่งยังคงอยู่ (avaśiṣṭa) หลังจากที่โครงสร้างความคิดทั้งหมดถูกกำจัดออกไปแล้ว^{[ 3 ] : 77}

โยคาจารินยังวิพากษ์วิจารณ์บัญชีมาธยมกะบางประการเกี่ยวกับความจริงตามธรรมเนียม นั่นคือทัศนะที่กล่าวว่าความจริงตามธรรมเนียมเป็นเพียงกระบวนการทางปัญญาที่ผิดพลาด (การกำหนด การแสดงออก และธรรมเนียมทางภาษา) ซึ่งฉายภาพธรรมชาติที่แท้จริง^{[ 106 ]} วินิศจายาสัมคราหณีของ โยคาจารภุมิกล่าวว่า มาธยมกะมองว่าความเป็นจริงตามธรรมเนียมนั้นเกิดจากการแสดงออกทางภาษาและแรงเหตุ หรือพวกเขามองว่ามันเกิดจากการแสดงออกทางภาษาและธรรมเนียมเท่านั้น หากเป็นอย่างแรก มาธยมกะต้องยอมรับความเป็นจริงของประสิทธิผลเชิงสาเหตุ ซึ่งเป็นการดำรงอยู่ชนิดหนึ่ง (เนื่องจากสิ่งต่างๆ ที่ถูกสร้างขึ้นโดยสาเหตุสามารถกล่าวได้ว่ามีอยู่จริงในบางลักษณะ) หากเป็นอย่างหลัง หากไม่มีพื้นฐานสำหรับการแสดงออกทางภาษาและธรรมเนียม การใช้คำเหล่านี้ก็ไม่มีความหมาย (สำหรับโยคาจาระ ธรรมเนียมเหล่านี้ต้องมีพื้นฐานอ้างอิงบางอย่าง) ^{[ 107 ]}

โยคาจารินยังถืออีกว่า หากปรากฏการณ์ทั้งหมดเป็นไปตามธรรมเนียมและไม่เป็นจริงในลักษณะเดียวกัน สิ่งนี้จะนำไปสู่ความหย่อนยานในจริยธรรมและการปฏิบัติตามหนทาง กล่าวอีกนัยหนึ่ง^คือสัมพัทธนิยมทางศีลธรรม [ ^{108 ]}แนวคิดพื้นฐานเบื้องหลังการวิจารณ์นี้คือ หากมีเพียงธรรมเนียมเท่านั้นที่มีอยู่ (ดังที่มัธยมกะกล่าวอ้าง) และไม่มีความจริงใดที่เป็นอิสระจากธรรมเนียมและการแสดงออกทางภาษา ก็จะไม่มีรากฐานทางญาณวิทยาสำหรับการวิจารณ์ธรรมเนียมทางโลก (ที่ไม่ใช่พุทธศาสนา) และการยืนยันธรรมเนียมอื่น ๆ ว่าใกล้เคียงกับความจริงมากกว่า (เช่น ธรรมเนียมที่ชาวพุทธใช้ในการสร้างจริยธรรมและคำสอนของพวกเขา) ^{[ 108 ]}

นักคิดสมัยมัธยมกะอย่างภวีเวกะ จันทรกีรติและศานติเทวะก็ได้วิพากษ์วิจารณ์ทัศนะโยคาจาระในงานเขียนของพวกเขาเช่นกัน โดยมองว่าเป็นการทำให้จิตใจเป็นรูปธรรม (สมาโรปะ) ที่ไม่เหมาะสม และเป็นการปฏิเสธความจริงตามธรรมเนียมอย่างนิฮิลิสติก งานเขียนของเสวียนจาง (ศตวรรษที่ 7) ก็มีหลักฐานสนับสนุนการถกเถียงในอินเดียนี้เช่นกัน^{[ 109 ]}

การถกเถียงที่สำคัญเกี่ยวกับความเป็นจริงของปรากฏการณ์ทางจิตภายในโยคาจาระ นำไปสู่การแบ่งย่อยออกเป็นสองระบบในภายหลัง ได้แก่ สัตยการาวาท (ผู้ยึดถือแง่มุมที่แท้จริง หรือที่รู้จักกันในชื่อ สการาวาท) และ อลิการาวาท (ผู้ยึดถือแง่มุมที่เท็จ หรือที่รู้จักกันในชื่อ นิการาวาท) เรียกอีกอย่างว่า "ผู้ยึดถือแง่มุม" ( ākāra ) และ "ผู้ไม่ยึดถือแง่มุม" ( anākāra ) ประเด็นหลักคือ ปรากฏการณ์หรือ "แง่มุม" ( rnam pa, ākāra ) ของวัตถุในจิตนั้น ถือว่าเป็นจริง ( bden pa, satya ) หรือเท็จ ( rdzun pa, alīka ) ^{[ 110 ]}แม้ว่าการแบ่งแยกนี้จะไม่มีอยู่ในผลงานของนักปรัชญาโยคาจาระยุคแรก แต่แนวโน้มที่คล้ายคลึงกับทัศนะเหล่านี้สามารถสังเกตได้ในผลงานของนักคิดโยคาจาระเช่นธรรมปาละ (ประมาณ ค.ศ. 530–561?) และสถิรมติ (ประมาณ ค.ศ. 510–570?) ^{[ 111 ] [ 112 ] [ 113 ]}ตามที่จือฮวาเหยากล่าว ธรรมปาละเป็นสาการราวทิน ในขณะที่สถิรมติเป็นนิรการราวทิน^{[ 114 ]}

Davey K. Tomlinson อธิบายความแตกต่างระหว่างนิราการาวทะและสาการาวทะ โดยอ้างอิงถึงนักวิชาการโยคาจาระรุ่นหลังจากวิกรมศิลาดังนี้:

ด้านหนึ่งคือ นิรคารวาท ซึ่งเป็นแบบอย่างโดยรัตนครศานติ (ประมาณ ค.ศ. 970–1045) อีกด้านหนึ่งคือ สคารวาท ซึ่งแสดงออกโดยชญานศรีมิตร (ประมาณ ค.ศ. 980–1040) เพื่อนร่วมงานและนักวิจารณ์ของเขา นิกายนิรคารวาทกล่าวว่า สิ่งปรากฏทั้งหลายนั้นไม่มีอยู่จริง สิ่งเหล่านั้นเป็นของปลอมหรือเท็จ ( อลีกะ ) รูปแบบชั่วคราวปรากฏแก่เรา แต่เป็นการสร้างขึ้นอย่างผิดพลาดของอวิชชา ซึ่งเป็นลักษณะพื้นฐานของการดำรงอยู่ของเราในฐานะสัตว์ทุกข์ในสังสารวัฏ ในประสบการณ์ที่แท้จริงที่สุดของพระพุทธเจ้าผู้ตรัสรู้แล้ว จะไม่มีสิ่งปรากฏใด ๆ ปรากฏขึ้นเลย ประสบการณ์บริสุทธิ์ที่ปราศจากมลทินจากสิ่งปรากฏเท็จ (ซึ่งคือนิรคาระ “ปราศจากสิ่งปรากฏ”) นั้นเป็นไปได้ ในทางกลับกัน สากราวาทินปกป้องทัศนะที่ว่าประสบการณ์ทางจิตสำนึกทั้งหมดจำเป็นต้องเป็นประสบการณ์ของการปรากฏ (จิตสำนึกคือสากราหรือโดยเนื้อแท้แล้ว “มีการปรากฏ”) การปรากฏที่เข้าใจอย่างถูกต้องนั้นเป็นสิ่งที่มีอยู่จริง ประสบการณ์ของพระพุทธเจ้ามีการปรากฏ และไม่มีสิ่งใดในข้อเท็จจริงนี้ที่ทำให้ประสบการณ์ของพระพุทธเจ้าผิดพลาด^{[ 115 ]}

ตามที่ Bodhibhadra กล่าว ความแตกต่างระหว่าง Sākāravāda และ Nirākāravāda คือ ในขณะที่ Sākāravāda ถือว่าภาพ ( ākāra ) เป็นส่วนหนึ่งของธรรมชาติที่ขึ้นอยู่กับสิ่งอื่น ( paratantrasvabhāva ) แต่ Nirākāravāda ถือว่าภาพเป็นส่วนหนึ่งของธรรมชาติที่จินตนาการขึ้น ( parikalpitasvabhāva ) ดังนั้น ตาม Nirākāravāda ภาพจึงเป็น "[เท็จพอๆ กับ] เส้นผมที่คนตาบอดบางส่วนมองเห็น" ยิ่งไปกว่านั้น Bodhibhadra อธิบายว่า ในขณะที่ Sākāravādins โต้แย้งว่าความรู้มักมีภาพประกอบอยู่เสมอ แต่ Nirākāravādins กลับยืนยันว่าในความรู้ที่ไม่ใช่แนวคิด ( nirvikalpajñāna ) "วัตถุทั้งหมดไม่เคยปรากฏ" ^{[ 116 ]}

ในทำนองเดียวกัน โมกษาการคุปตะกล่าวว่า สำหรับสาการราวทนั้น "สิ่งต่างๆ ที่โดยทั่วไปรู้จักกันว่ามีอยู่จริงในฐานะกายหรือวัตถุ [ของการกระทำ] นั้นก็คือความรู้" ดังนั้น สำหรับสาการราวท แม้ว่าความรู้จะปราศจากความสัมพันธ์เชิงจินตนาการระหว่างผู้รู้และผู้รู้ ซึ่งเป็นผลผลิตของการสร้างเชิงตรรกะ ( กัลปณะ ) แต่ความรู้ก็ยังคงมีภาพต่างๆ มากมาย ในทางกลับกัน Mokṣākaragupta อธิบายว่าในทัศนะของ Nirākāravāda นั้น “แก่นแท้ของความรู้ไม่แปดเปื้อนด้วยภาพใดๆ และเปรียบเสมือนผลึกบริสุทธิ์ [หรือท้องฟ้าที่แจ่มใสในตอนเที่ยงของฤดูใบไม้ร่วง] ภาพแห่งการรับรู้ ( ākāra ) นั้นไม่ใช่ของจริง และจะรับรู้ได้ก็ต่อเมื่อถูกแสดงให้เห็นด้วยความไม่รู้ ( avidyā ) ดังนั้น สิ่งที่รับรู้จึงไม่มีอยู่จริง และเนื่องจากสิ่งที่รับรู้ไม่มีอยู่จริง คุณสมบัติของผู้รับรู้ซึ่งถูกกำหนดให้กับความรู้ในความสัมพันธ์กับ (สิ่งที่รับรู้) จึงไม่มีอยู่จริงเช่นกัน” ^{[ 117 ]}

ตามความเห็นของยาโรสลาฟ โคมารอฟสกี การแบ่งแยกมีดังนี้:

แม้ว่าโยคาจาระโดยทั่วไปจะไม่ยอมรับการมีอยู่ของโลกวัตถุภายนอก แต่ตามคำสอนของสัตยาการาวาทะ ปรากฏการณ์หรือ “แง่มุม” ( rnam pa, ākāra ) ที่สะท้อนอยู่ในจิตสำนึกนั้นมีอยู่จริง เพราะมีธรรมชาติเดียวกันกับจิตสำนึกที่มีอยู่จริง ซึ่งเป็นผู้สร้าง ตามคำสอนของอลิกาการาวาทะ ทั้งปรากฏการณ์ภายนอกและปรากฏการณ์ในจิตที่สะท้อนออกมานั้นไม่มีอยู่จริง สิ่งที่มีอยู่จริงคือจิตดั้งเดิม ( ye shes, jñāna ) ซึ่งอธิบายว่าเป็นความรู้ในตนเอง ( rang rig, svasaṃvedana / svasaṃvitti ) หรือจิตดั้งเดิมที่รู้ในตนเองเป็นรายบุคคล ( so so(r) rang gis rig pa'i ye shes ) ^{[ 118 ]}

นิกายอลิกาการาวาทะแบ่งออกเป็นสองกลุ่ม: [1] นิกายสมาลอลิกาการาวาทะ และ [2] นิรมาลาอลิกาการาวาทะ แม้ว่าทั้งสองนิกายจะเห็นพ้องต้องกันว่ารูป ( ākāra ) เป็นเท็จ ซึ่งขัดแย้งกับนิกายสัตยาการาวาทะ แต่กลุ่มสมาลอลิกาการาวาทะยังคงยืนยันว่าพระพุทธเจ้ายังคงมีภาพปรากฏอยู่ แต่เมื่อรู้ว่าภาพเหล่านั้นเป็นเท็จ จึงยังคงปราศจากความหลง ในทางกลับกัน ตามนิรมาลาอลิกาการาวาทะ พระพุทธเจ้าไม่มีภาพปรากฏใดๆ เลย สำหรับผู้ที่ยอมรับว่าพระพุทธเจ้ายังคงมีภาพปรากฏที่ไม่จริง พระพุทธเจ้าทรงมีญาณสองประเภท: [1] ญาณที่ไม่เกี่ยวกับแนวคิด ซึ่งรู้ความจริงสูงสุด และ [2] ญาณทางโลกบริสุทธิ์ ซึ่งเชื่อมโยงกับความจริงตามธรรมเนียมและรู้ถึงปรากฏการณ์ต่างๆ มากมาย ผู้ที่ยืนยันว่าพระพุทธเจ้าไม่ประสบกับภาพใดๆ เลยนั้น โต้แย้งว่าพระพุทธเจ้ามีเพียงญาณที่ไม่เกี่ยวข้องกับแนวคิดเท่านั้น ตามทัศนะหลังนี้ แม้ว่าพระพุทธเจ้าจะไม่ประสบกับภาพใดๆ เลย แต่ลักษณะของพระพุทธเจ้า เช่น รูปกายของพระพุทธเจ้า ปรากฏขึ้นในจิตต่อเนื่องของเหล่าศิษย์ในลักษณะของอัญมณีที่ประทานพรได้ ซึ่งประทานพรให้สมหวังทุกประการโดยธรรมชาติ (บนพื้นฐานของญาณที่ไม่เกี่ยวข้องกับแนวคิด ความเมตตา และความปรารถนาเดิมของพระพุทธเจ้า) ^{[ 119 ]}

เกี่ยวกับทัศนะของรัตนการาสันติ ผู้มีชื่อเสียงในนิราการาวาทะ แม้ว่าความเป็นจริงจะปราศจากภาพ แต่เพื่อที่จะมีปฏิสัมพันธ์และเป็นประโยชน์ต่อสรรพสัตว์ในสังสารวัฏ พระพุทธเจ้าจึงจงใจรักษาความผิดพลาดไว้เล็กน้อย และด้วยเหตุนี้จึงยังคงประสบกับภาพต่างๆ แม้จะรู้ว่าเป็นเท็จก็ตาม^{[ 120 ] [ 121 ]}

ดังที่ชื่อของสำนักบ่งบอก การฝึกสมาธิเป็นหัวใจสำคัญของประเพณีโยคาจาระ ตำราโยคาจาระได้กำหนดการปฏิบัติโยคะต่างๆ เช่นสติและการสืบสวนสี่ประการ ซึ่งกล่าวกันว่าจะก่อให้เกิดความเข้าใจที่ปฏิวัติและเปลี่ยนแปลงอย่างสิ้นเชิงเกี่ยวกับภาวะที่ไม่เป็นสองของตนเองและผู้อื่น กระบวนการนี้เรียกว่าอาศรยะ-ปาราวฤตติ ("การพลิกกลับพื้นฐานทางปัญญา" หรือ "การปฏิวัติพื้นฐาน") ซึ่งหมายถึง "การพลิกกลับการฉายภาพและจินตนาการเชิงแนวคิดที่ทำหน้าที่เป็นพื้นฐานของการกระทำทางปัญญาของเรา" ^{[ 1 ]}เหตุการณ์นี้ถือเป็นการเปลี่ยนแปลงรูปแบบพื้นฐานของการรับรู้ไปสู่ญาณ (ความรู้ การรู้โดยตรง) ซึ่งถือเป็นความรู้ที่ไม่เป็นสองที่ไม่เป็นแนวคิด ( นิรวิกัลปะ ) กล่าวคือ "ปราศจากการตีความทับซ้อน" ^{[ 1 ] [ 122 ]} Roger R. Jackson อธิบายสิ่งนี้ว่าเป็น "'ความตระหนักรู้พื้นฐานที่ไม่ได้ถูกสร้างขึ้น' ( mūla-nirvikalpa-jñāna )" ^{[ 123 ]}เมื่อความรู้นี้เกิดขึ้น จิตสำนึกทั้งแปดจะสิ้นสุดลงและถูกแทนที่ด้วยความรู้โดยตรง ตามที่ Lusthaus กล่าวไว้ว่า:

การพลิกกลับพื้นฐานจะเปลี่ยนจิตสำนึกทั้งห้าให้เป็นการรับรู้โดยตรงที่ทำให้สิ่งที่จำเป็นต้องทำสำเร็จลุล่วง ( kṛtyānuṣṭhāna-jñāna ) จิตสำนึกที่หกจะกลายเป็นความเชี่ยวชาญในการรับรู้โดยตรง ( pratyavekṣaṇa-jñāna ) ซึ่งลักษณะทั่วไปและลักษณะเฉพาะของสิ่งต่างๆ จะถูกรับรู้ได้ตามที่มันเป็น การรับรู้เช่นนี้ถือว่าไม่ใช่แนวคิด ( nirvikalpa-jñāna ) มนัสจะกลายเป็นการรับรู้โดยตรงถึงความเท่าเทียมกัน ( samatā-jñāna ) ทำให้ตนเองและผู้อื่นเท่าเทียมกัน เมื่อจิตสำนึกแห่งคลังเก็บสิ้นสุดลงในที่สุด มันจะถูกแทนที่ด้วยการรับรู้แห่งกระจกอันยิ่งใหญ่ ( Mahādarśa-jñāna ) ที่มองเห็นและสะท้อนสิ่งต่างๆ ตามที่มันเป็นอย่างเป็นกลาง โดยปราศจากการกีดกัน อคติ การคาดการณ์ ความยึดติด หรือการบิดเบือน ความสัมพันธ์ระหว่างผู้ยึดจับและสิ่งที่ถูกยึดจับได้สิ้นสุดลงแล้ว ...การรับรู้ที่บริสุทธิ์...ล้วนเกี่ยวข้องกับโลกในทันทีและมีประสิทธิภาพ โดยการขจัดอคติในตนเอง อคติ และอุปสรรคที่เคยขัดขวางไม่ให้รับรู้เหนือจิตสำนึกแบบหลงตัวเอง เมื่อจิตสำนึกสิ้นสุดลง ความรู้ที่แท้จริงก็เริ่มต้นขึ้น เนื่องจากการรับรู้ที่รู้แจ้งไม่ใช่แนวคิด วัตถุของมันจึงไม่สามารถอธิบายได้^{[ 1 ]}

หนึ่งในคำสอนโยคาจาระที่ก่อให้เกิดข้อถกเถียงมากที่สุดคือ "ประเภทของสิ่งมีชีวิต" หรือ "วงศ์ตระกูล" (โคตร) ทั้งห้า ซึ่งเป็นส่วนขยายของคำสอนเกี่ยวกับเมล็ดพันธุ์แห่งจิตสำนึก คำสอนนี้กล่าวว่าสิ่งมีชีวิตทั้งหลายมีเมล็ดพันธุ์โดยกำเนิดบางอย่างที่กำหนดความสามารถในการบรรลุถึงสภาวะแห่งการตรัสรู้เฉพาะอย่างใดอย่างหนึ่งเท่านั้น และไม่มีสภาวะอื่นใด ดังนั้น สิ่งมีชีวิตจึงถูกจัดอยู่ในห้าประเภท: ^{[ 124 ]}

1. เหล่าสรรพสัตว์ผู้ซึ่งมีเมล็ดพันธุ์ภายในที่มอบความสามารถในการปฏิบัติธรรมตามแนวทางพระโพธิสัตว์และบรรลุพุทธภาวะ อย่างสมบูรณ์
2. สิ่งมีชีวิตที่มีเมล็ดพันธุ์ภายในที่มอบศักยภาพให้พวกเขาบรรลุถึงสภาวะของพระปัจเจกพุทธเจ้า (พระพุทธเจ้าส่วนตัว)
3. สรรพสัตว์ผู้ซึ่งมีเมล็ดพันธุ์ภายในที่มอบศักยภาพให้พวกเขาบรรลุถึงสภาวะแห่งอรหันต์
4. สิ่งมีชีวิตที่มีเมล็ดพันธุ์ดั้งเดิมซึ่งมีลักษณะไม่แน่นอน และอาจเป็นสิ่งใดสิ่งหนึ่งข้างต้นก็ได้
5. สิ่งมีชีวิตที่มีเมล็ดพันธุ์ดั้งเดิมไม่สามารถบรรลุการตรัสรู้ได้เลย เพราะขาดเมล็ดพันธุ์ที่ดีงาม

สิ่งมีชีวิตชั้นที่ห้า คืออิจฉาติกะถูกกล่าวถึงในพระสูตรมหายานต่างๆ ว่าไม่สามารถบรรลุการตรัสรู้ได้ เว้นแต่ในบางกรณีจะได้รับความช่วยเหลือจากพระพุทธเจ้าหรือพระโพธิสัตว์ อย่างไรก็ตาม แนวคิดนี้ถูกวิพากษ์วิจารณ์อย่างมากจากชาวมหายานรุ่นหลังที่สนับสนุนหลักคำสอนสากลนิยมของเอกยานความขัดแย้งนี้มีความสำคัญในประวัติศาสตร์พุทธศาสนาในเอเชียตะวันออก และโยคาจารินในเอเชียตะวันออกรุ่นหลังพยายามแก้ไขข้อพิพาทโดยผ่อนปรนจุดยืนของตนเกี่ยวกับห้าประเภท^{[ 124 ] [ 125 ]}

มีการถกเถียงกันอย่างดุเดือดเกี่ยวกับวิธีทำความเข้าใจ Yogācāra และโดยเฉพาะอย่างยิ่งแนวคิดvijñapti-mātraในบริบทของปรัชญาตะวันตก ในงานวิชาการตะวันตกก่อนหน้านี้ และในหมู่นักวิชาการร่วมสมัยบางคน Yogācāra ถูกเข้าใจว่าเป็นรูปแบบหนึ่งของอุดมคติเช่นอุดมคติแบบอัตวิสัย ของ Berkeley ที่ปฏิเสธการมีอยู่ของโลกภายนอกที่เป็นปรนัย และยืนยันว่าความเป็นจริงประกอบด้วยจิตใจและความคิดของพวกเขาเท่านั้น^{[ 126 ] [ 127 ]}อย่างไรก็ตาม ยังมีกลุ่มผู้เขียนที่ยืนยันว่า Yogācāra ควรเข้าใจในฐานะรูปแบบหนึ่งของปรากฏการณ์วิทยา เชิงความ รอด^{[ 128 ]}ภายใต้การตีความนี้ Yogācāra ไม่ได้กล่าวอ้างเกี่ยวกับสิ่งที่ "มีอยู่จริงในที่สุด" แต่เป็นโครงการทางญาณวิทยาและการบำบัดที่มุ่งทำความเข้าใจว่าประสบการณ์ถูกสร้างขึ้น ตีความ และทำให้เป็นรูปธรรมทางปัญญาอย่างไร (เช่น จิตใจเข้าใจผิดว่าประสบการณ์เหล่านี้เป็นความจริงที่เป็นอิสระ จึงทำให้เกิดความทุกข์)

ตามที่ Bruce Cameron Hall กล่าว การตีความหลักคำสอนนี้ในฐานะรูปแบบของอุดมคติแบบอัตวิสัยหรือ แบบสัมบูรณ์ นั้นเป็น "การตีความ 'ภายนอก' ที่พบได้บ่อยที่สุดของVijñānavādaไม่เพียงแต่โดยนักเขียนสมัยใหม่เท่านั้น แต่ยังรวมถึงฝ่ายตรงข้ามในสมัยโบราณ ทั้งชาวฮินดูและชาวพุทธ" ^{[ 129 ]}นักวิชาการเช่นJay Garfield , Saam Trivedi, Nobuyoshi Yamabe, Paul Williams และ Sean Butler โต้แย้งว่า Yogācāra มีความคล้ายคลึงกับอุดมคติ (และพวกเขาเปรียบเทียบกับอุดมคติของKantและBerkeley ) แม้ว่าพวกเขาจะตั้งข้อสังเกตว่ามันเป็นรูปแบบเฉพาะตัวและอาจทำให้สับสนหากจัดประเภทเช่นนั้น^{[ 130 ] [ 131 ] [ 132 ] [ 133 ] [ 134 ]}

นักวิชาการและนักภาษาศาสตร์ชาวเยอรมันLambert Schmithausenยืนยันว่าแหล่งข้อมูล Yogācāra สอนอุดมคติประเภทหนึ่งซึ่งถือเป็นทางสายกลางระหว่างสัจนิยม Abhidharma และสิ่งที่มักถูกมองว่าเป็นตำแหน่งนิฮิลิสติกซึ่งยืนยันเพียงความว่างเปล่าเป็นที่สุด^{[ 135 ]} Schmithausen ตั้งข้อสังเกตว่าการศึกษาทางภาษาศาสตร์ของตำรา Yogācāra แสดงให้เห็นอย่างชัดเจนว่าตำราเหล่านั้นปฏิเสธการดำรงอยู่ที่เป็นอิสระของจิตและโลกภายนอก^{[ 136 ]}เขายังตั้งข้อสังเกตอีกว่าแนวโน้มในปัจจุบันในการปฏิเสธการตีความแบบอุดมคติอาจเกี่ยวข้องกับความไม่เป็นที่นิยมของอุดมคติในหมู่นักวิชาการตะวันตก^{[ 136 ]} Florin Deleanu ยืนยันถึงลักษณะอุดมคติของตำรา Yogācāra เช่นกัน พร้อมทั้งเน้นย้ำว่า Yogācāra ยังคงรักษาแนวทางที่แข็งแกร่งไปสู่ความรอดซึ่งมุ่งสู่การตระหนักรู้ถึงความเป็นจริงสูงสุดในเชิงสมาธิ ซึ่งเป็น 'แก่นแท้ที่ไม่อาจพรรณนาได้' ( nirabhilāpyasvabhāva ) เหนือทวิภาวะระหว่างผู้กระทำและวัตถุ^{[ 3 ]}

ในทำนองเดียวกัน โจนาธาน โกลด์ เขียนว่า นักคิดโยคาจาระอย่างวสุบันธุอาจกล่าวได้ว่าเป็นนักอุดมคติ (คล้ายกับคานท์ ) ในแง่ที่ว่าสำหรับเขา ทุกสิ่งในประสบการณ์ รวมทั้งเหตุผลสนับสนุนนั้นล้วนเป็นเรื่องทางจิต และด้วยเหตุนี้ เขาจึงให้ความสำคัญกับเหตุผลของจิตเป็นอันดับแรก อย่างไรก็ตาม ในขณะเดียวกัน นี่เป็นเพียงในขอบเขตของแบบแผนเท่านั้น เนื่องจาก "จิต" เป็นเพียงแนวคิดอีกอย่างหนึ่ง และความจริงแท้สำหรับวสุบันธุนั้นไม่อาจพรรณนาได้ เป็น "ความแท้ ( tathatā ) ที่ไม่อาจหยั่งรู้ได้" แท้จริงแล้ววิมศติกาได้กล่าวไว้ว่า แนวคิดเรื่องวิญญาณมาตรา นั้น เอง ก็ต้องเข้าใจว่าเป็นโครงสร้างที่ปราศจากตัวตน และด้วยเหตุนี้วิญญาณมาตราจึงไม่ใช่สัจธรรมสูงสุด ( paramārtha-satya ) ในโยคาจาระ^{[ 13 ]}ดังนั้น ตามที่โกลด์กล่าวไว้ แม้ว่าvijñapti-mātra ของ Vasubandhu จะกล่าวได้ว่าเป็น “อุดมคติแบบธรรมเนียมปฏิบัติ” แต่ก็ถือได้ว่าเป็นเอกลักษณ์และแตกต่างจากรูปแบบของตะวันตก โดยเฉพาะอย่างยิ่ง^{อุดมคติ}สัมบูรณ์ของเฮเกล [ ^{13 ]}

การตีความ Yogācāra ว่าเป็นประเภทของอุดมคติ ถือเป็นมาตรฐานจนกระทั่งเมื่อไม่นานมานี้ เมื่อนักวิชาการเช่น Kochumuttom , Anacker , Kalupahana ^{[ 137 ]} Dunne, Lusthaus ^{[ 1 ]} Powers และWaymanเริ่มตั้งคำถาม^{[ 138 ] [ b ]}

นักวิชาการบางท่าน เช่นเดวิด กาลูพาหานา โต้แย้งว่าเป็นการเข้าใจผิดที่จะรวมคำว่าจิตตมัตระ (ซึ่งบางครั้งถูกมองว่าเป็นตำแหน่งที่แตกต่างออกไป เป็นเชิงอภิปรัชญามากกว่า) กับวิชญัปติมัตระ (ซึ่งไม่จำเป็นต้องเป็นอุดมคติ) ^{[ 10 ] [ 139 ]}อย่างไรก็ตาม เดเลอานุ ชี้ให้เห็นว่า วสุบันธุ กล่าวไว้อย่างชัดเจนในบทกวี 20 บทและอภิธรรมโกศะว่าวิชญัปติและจิตตระมีความหมายเหมือนกัน^{[ 140 ]}ถึงกระนั้น ก็มีการเสนอคำแปลทางเลือกอื่นๆ สำหรับวิชญัปติมัตระเช่นการเป็นตัวแทนเท่านั้น การคิดเท่านั้น ความประทับใจเท่านั้นและการรับรู้เท่านั้น^{[ 129 ] [ 141 ] [ 142 ] [ 7 ]}

อเล็กซ์ เวย์แมนตั้งข้อสังเกตว่าการตีความโยคาจาระจะขึ้นอยู่กับว่าคำคุณศัพท์มาตราจะถูกเข้าใจในบริบทนี้อย่างไร และเขาคัดค้านการตีความที่อ้างว่าโยคาจาระปฏิเสธโลกภายนอกโดยสิ้นเชิง โดยเขาชอบการแปลเช่น "เทียบเท่ากับจิต" หรือ "สะท้อนจิต" สำหรับจิตมาตรา^{[ 142 ]}สำหรับเวย์แมน ความหมายของหลักคำสอนนี้คือ "จิตมีเพียงรายงานหรือการแสดงแทนสิ่งที่อวัยวะรับสัมผัสรับรู้" ^{[ 142 ]}การ ตีความ แบบตัวแทนยังได้รับการสนับสนุนจากสเตฟาน อานาเคอร์ด้วย^{[ 143 ]}

ตามที่โทมัส โคชุมุตตอมกล่าวไว้ โยคาจาระคือพหุนิยมที่สมจริงซึ่งไม่ได้ปฏิเสธการมีอยู่ของสิ่งมีชีวิตแต่ละชนิด^{[ 10 ]}โคชุมุตตอมโต้แย้งว่าโยคาจาระไม่ใช่อุดมคติ เนื่องจากปฏิเสธว่าความเป็นจริงสัมบูรณ์คือจิตสำนึก และสิ่งมีชีวิตแต่ละชนิดเป็นการเปลี่ยนแปลงหรือปรากฏการณ์มายาของจิตสำนึกสัมบูรณ์^{[ 144 ]}ดังนั้น สำหรับโคชุมุตตอมวิชญัปติ-มาตราหมายถึง "เพียงแค่การแทนจิตสำนึก" ซึ่งเป็นทัศนะที่กล่าวว่า "โลกอย่างที่ปรากฏแก่ผู้ที่ไม่รู้แจ้งนั้นเป็นเพียงการแทนจิตสำนึก" ^{[ 141 ]}ยิ่งไปกว่านั้น ตามที่โคชุมุตตอมกล่าว ในโยคาจาระ "สถานะสัมบูรณ์ถูกนิยามอย่างง่ายๆ ว่าเป็นความว่างเปล่า กล่าวคือ ความว่างเปล่าของความแตกต่างระหว่างผู้กระทำและผู้ถูกกระทำ เมื่อถูกนิยามว่าเป็นความว่างเปล่า ( สุญญตา ) แล้ว มันจะได้รับคำพ้องความหมายจำนวนหนึ่ง ซึ่งไม่มีคำใดที่แสดงถึงอุดมคติ" ^{[ 145 ]}

ตามที่Dan Lusthaus กล่าวไว้ ทฤษฎี vijñapti-mātraนั้นมีความใกล้เคียงกับ ทฤษฎี ปรากฏการณ์วิทยา ตะวันตก และอุดมคติเชิงญาณวิทยา ในบางแง่มุม อย่างไรก็ตาม มันไม่ใช่รูปแบบของอุดมคติเชิงอภิปรัชญา เพราะ Yogācāra ปฏิเสธการสร้างทฤษฎีเชิงอภิปรัชญาหรือเชิงภววิทยา ใดๆ ^{[ 1 ]}ยิ่งไปกว่านั้น อุดมคติตะวันตกยังขาดสิ่งที่เทียบเท่ากับกรรมสังสารวัฏหรือการตื่นรู้ ซึ่งทั้งหมดนี้เป็นสิ่งสำคัญสำหรับ Yogācāra เกี่ยวกับvijñapti-mātra นั้น Lusthaus แปลว่า "ไม่มีอะไรนอกจากโครงสร้างทางจิตสำนึก" และระบุว่าเป็นกลอุบายชนิดหนึ่งที่สร้างขึ้นในจิตสำนึกซึ่ง "ฉายภาพและสร้างวัตถุทางปัญญาในลักษณะที่ปฏิเสธการสร้างของตนเอง - แสร้งทำเป็นว่าวัตถุนั้น 'อยู่ข้างนอก' - เพื่อทำให้วัตถุนั้นสามารถถูกครอบครองได้" การทำให้การรับรู้เป็นรูปธรรมนี้ช่วยในการสร้างแนวคิดของตัวตนที่ถาวรและเป็นอิสระ ซึ่งเชื่อกันว่าสามารถครอบครองและเป็นเจ้าของ 'สิ่งต่างๆ' ภายนอกได้ โยคาจาระเสนอวิธีการวิเคราะห์และการทำสมาธิเพื่อปฏิเสธการทำให้เป็นรูปธรรมนี้ จึงเป็นการปฏิเสธแนวคิดเรื่องตัวตนที่มั่นคง ตามที่ลัสต์เฮาส์กล่าว การวิเคราะห์นี้ไม่ใช่การปฏิเสธปรากฏการณ์ภายนอก และไม่ได้ให้สถานะพื้นฐานหรือเหนือธรรมชาติแก่จิตสำนึก^{[ 1 ]}ในการตีความนี้ แทนที่จะเสนอทฤษฎีทางภววิทยา โยคาจาระมุ่งเน้นไปที่การทำความเข้าใจและกำจัดแนวโน้มพื้นฐาน ( อนุศยะ ) ที่นำไปสู่การยึดติดในแนวคิดและทฤษฎี ซึ่งเป็นเพียงการฉายภาพทางปัญญา ( ประติภิมบา , ปริกัลปิตะ ) ดังนั้น สำหรับลัสต์เฮาส์ แนวทางของสำนักโยคาจาระจึงสอดคล้องกับความคิดของพระนิกาย ปาลีเป็นส่วนใหญ่ และมุ่งที่จะปรับมหายานให้สอดคล้องกับทฤษฎีพุทธศาสนาในยุคแรก^{[ 146 ]}

แหล่งข้อมูลสำคัญในช่วงแรกสำหรับการปฏิบัติโยคะของโยคาจาระชาวอินเดียคือYogācārabhūmi-Śāstra (YBh , ตำราว่าด้วยพื้นฐานสำหรับผู้ปฏิบัติโยคะ) ซึ่งเป็นสารานุกรม YBh นำเสนอการอธิบายอย่างเป็นระบบเกี่ยวกับเส้นทางโยคะ ของพุทธศาสนามหายาน (ในที่นี้หมายถึงการปฏิบัติทางจิตวิญญาณโดยทั่วไป) จากมุมมองของโยคาจาระ และอาศัยทั้ง ตำรา Āgama / Nikāyaและสูตรมหายานขณะเดียวกันก็ได้รับอิทธิพลจากVaibhāṣika Abhidharmaด้วย^{[ 147 ]}ตามที่นักวิชาการบางคนกล่าวไว้ ตำรานี้สามารถสืบย้อนไปถึงชุมชนของโยคาจาระซึ่งในตอนแรกไม่ได้หมายถึงสำนักปรัชญา แต่หมายถึงกลุ่มผู้เชี่ยวชาญด้านการทำสมาธิซึ่งมุ่งเน้นหลักไปที่โยคะพุทธศาสนา^{[ 148 ]} ตำราโยคาจาระอื่นๆ ที่กล่าวถึงการทำสมาธิและการปฏิบัติทางจิตวิญญาณ (และแสดงความสัมพันธ์บางอย่างกับ YBh) ได้แก่ สัมธินิรมจนาสูตร มัธยันตวิภาคะมหายานสูตร ธรรมธรรมตวิภาคะและมหายานสัมคราหะของอสังคะ^{[ 149 ]}

คัมภีร์ยภควัตคีตาได้กล่าวถึงหัวข้อต่างๆ ที่เกี่ยวข้องกับการปฏิบัติธรรมของพระโพธิสัตว์ รวมถึง: สภาวะการทำ สมาธิ 8 รูปแบบ, สมาธิ 3 ประการ , การหลุดพ้น ( วิโมกษะ ) ประเภทต่างๆ , การบรรลุธรรม ( สัมปัตติ ) เช่นนิโรธสัมปัตติ , อุปสรรค 5 ประการ ( นิวรณะ ), จุดโฟกัส ( อาลัมบานะ ) หรือ 'ภาพ' ( นิมิต ) ที่ใช้ในการทำสมาธิประเภทต่างๆ, ยาแก้ทุกข์ ( ปฏิปักษ์ ) ประเภทต่างๆ ที่ใช้ต่อต้านกิเลส (เช่น การคิดถึง ความตายความไม่น่าดึงดูดความไม่เที่ยง และความทุกข์), การปฏิบัติสมาธิผ่าน"นวาการะ จิตสถิต 9 ประการ" ( นวาการะ จิตสถิต ) , การปฏิบัติปัญญา ( วิปัสสนา ) และการเจริญสติ การหายใจ( ānāpānasmṛti ) วิธีเข้าใจอริยสัจสี่ ปัจจัยแห่งการตื่นรู้ สามสิบเจ็ดประการ ( saptatriṃśad bodhipakṣyā dharmāḥ ) อปรามาณะสี่ประการ ( apramāṇa )และวิธีปฏิบัติบารมีหกประการ ( pāramitā ) ^{[ 150 ]}

แหล่งข้อมูล Yogācāra เช่นAbhidharmasamuccaya , Chéng Wéishì LùnและอรรถกถาของMahāyānasaṃgrahaและMahāyānasūtrālamkāraยังมีคำอธิบายต่างๆ เกี่ยวกับขั้นตอนหลักของเส้นทางโพธิสัตว์^{[ 151 ] [ 152 ]}แหล่งข้อมูล Yogācāra เหล่านี้ได้รวมเอาคำสอนมหายานเกี่ยวกับ 10 ขั้นตอนของโพธิสัตว์ (bhūmis) เข้ากับโครงร่างของ Abhidharma ในยุคก่อนหน้าที่เรียกว่า "5 เส้นทาง" ( pañcamārga ) เพื่อสร้าง "5 เส้นทาง" (pañcāvasthā) ในแบบฉบับมหายาน^{[ 152 ] [ 153 ]}ในโยคาจาระคลาสสิก เส้นทางโพธิสัตว์นี้กล่าวกันว่าคงอยู่เป็นเวลาสามยุคอันเป็นนิพพาน ( อสัมขเยยกัลปะ ) หรือหลายล้านล้านปี^{[ 154 ] [ 153 ]}

เส้นทางหรือขั้นตอนทั้งห้าได้รับการสรุปไว้ในแหล่งข้อมูล Yogācāra ดังนี้: ^{[ 152 ] [ 151 ] [ 153 ] [ 3 ]}

1. เส้นทางแห่งการสะสม ( สัมภารคะ,資糧位) ซึ่งพระโพธิสัตว์ก่อกำเนิดโพธิจิตและทำงานเพื่อสะสมบุญ (ปุณยะ) และปัญญา ( ญาณ ) สองประการ สิ่งเหล่านี้เชื่อมโยงกับการปฏิบัติบารมีหกประการในขั้นแรกของเส้นทางนี้ บุคคลจะสะสมบุญโดยการทำความดี เช่น การให้ทาน (ทาน) และสะสมปัญญาโดยการฟังคำสอนมหายานหลายๆ ครั้ง พิจารณาและทำสมาธิ นอกจากนี้ยังคบหามิตรสหายที่ดีตาม มหายานสัมคราหะ ในขั้นนี้ พระ โพธิสัตว์จะมุ่งเน้นที่การสะสมรากอันเป็นกุศล (กุศลมูล) และการแทรกซึมความรู้เข้าไปในจิตใจ (พหุศรุตประภาวะ) ^{[ 3 ] : 107} สิ่งนี้นำไปสู่การสะสมศรัทธาและความเชื่อมั่นอย่างมากในมหายานและในหลักการแห่งจิตสำนึกเท่านั้น^{[ 3 ] : 119}
2. เส้นทางแห่งการปฏิบัติ ( prayoga-mārga,加行位) หรือที่เรียกว่า "ขั้นแห่งการปฏิบัติศรัทธาและความเชื่อมั่น" ( adhimukticaryābhūmi ) ในขั้นนี้ พระโพธิสัตว์จะปฏิบัติคุณธรรม สมาธิ และปัญญา เพื่อระงับกิจกรรมที่ปรากฏของกิเลสสองประเภท ได้แก่ กิเลสทางอารมณ์และกิเลสทางปัญญา แม้ว่าองค์ประกอบที่กระตือรือร้นของกิเลสเหล่านี้จะถูกระงับไปแล้ว แต่ก็ยังคงเป็นเมล็ดพันธุ์อยู่ในจิตสำนึกพื้นฐาน นอกจากนี้ ยังมีการบ่มเพาะ "ปัจจัยที่เอื้อต่อการเข้าถึง" ซึ่งประกอบด้วย "การตรวจสอบสี่ประการ" และ "การรับรู้ที่ถูกต้องสี่ประการ" สิ่งเหล่านี้เป็นวิธีการพิจารณาสัจธรรมแห่งจิตเท่านั้น และนำไปสู่ ​​"การเข้าสู่หลักการแห่งการรับรู้เท่านั้น" (vijñaptimātrapraveśa) ตลอดจน "ความแน่นอนในความไม่มีอยู่ของวัตถุ" (arthābhāvaniścaya) ^{[ 3 ] : 109} ในขั้นตอนนี้ บุคคลจะอาศัยธยานะ ขั้นที่สี่ และบรรลุสมาธิ(สมาธิในการทำสมาธิ) ขั้นสุดท้ายของเส้นทางนี้ ซึ่งอยู่ก่อนเส้นทางแห่งการเห็น เรียกว่า "การกำจัดความคิดของการรับรู้เท่านั้น" (vijñaptimātrasaṃjñāvibhāvana) ดังที่มหายานสัมคราหะกล่าวไว้ ณ จุดนี้ การตระหนักรู้ถึงธรรมชาติสัมบูรณ์ (pariniṣpannasvabhāvabuddhi) จะกำจัด "การรับรู้ของจิตเท่านั้น" (vijñaptimātratābuddhi) ^{[ 3 ] : 111} ปัญญาที่เกิดขึ้นนี้ อสังคะอธิบายว่าเป็น "การรับรู้ที่ปราศจากแนวคิด (nirvikalpakajñāna) ซึ่งวัตถุ (ālambana) และประธาน (ālambaka) เหมือนกันโดยสมบูรณ์ (samasama)" ^{[ 3 ] : 111}
3. เส้นทางแห่งการเห็น ( darśana-mārga , 見道位) ในขั้นนี้ (ซึ่งกินเวลาเพียงไม่กี่นาที) พระโพธิสัตว์จะบรรลุความรู้ที่บริสุทธิ์ (สันสกฤต: anāsrava-jñāna, 無漏智) สู่ความว่างเปล่า ความไม่เป็นสองของตนเองและผู้อื่น และจิตสำนึกเท่านั้น คัมภีร์เฉิงเว่ยซื่อหลุนอธิบายความรู้นี้ซึ่งตระหนักถึงสัจธรรม (tathatā) ว่า "ไม่แตกต่างโดยสิ้นเชิง (samasama) จากสัจธรรม เนื่องจากทั้งสองเป็นอิสระจากลักษณะ (lakṣaṇa) ของประธาน (grāhaka) และกรรม (grāhya)" ^{[ 3 ] : 122} ขั้นนี้เทียบเท่ากับขั้นแรกของพระโพธิสัตว์ คือขั้นแห่งความปีติ ในจุดนี้ บุคคลนั้นเป็นพระโพธิสัตว์ผู้ประเสริฐ (arya) ที่แท้จริง แทนที่จะเป็นเพียงผู้เริ่มต้น
4. เส้นทางแห่งการบำเพ็ญเพียร ( bhāvanā-mārga,修道位) ในขั้นนี้ พระโพธิสัตว์ยังคงฝึกฝนตนเองในความรู้สองประการหลัก เพื่อขจัดเมล็ดพันธุ์แห่งกิเลสทั้งสองประเภทให้หมดสิ้นไป พวกเขาฝึกฝนในญาณที่ไม่ยึดติดกับแนวคิด (nirvikalpakajñāna) เกี่ยวกับสัจธรรมสูงสุด และความรู้ทางโลกหรือความรู้ที่สืบเนื่องมา (pṛṣṭhtalabdhajñāna) ซึ่งรู้ว่าสัจธรรมตามธรรมเนียมเป็นมายา และยังสามารถเข้าใจในเชิงแนวคิดและนำไปใช้ชี้นำสรรพสัตว์ตามความต้องการของตนได้ ส่วนหนึ่งของเส้นทางนี้ต้องใช้ความพยายาม ดังที่กล่าวไว้ว่าพระโพธิสัตว์ "บำเพ็ญเพียรญาณที่ไม่ยึดติดกับแนวคิดซ้ำแล้วซ้ำเล่า" ( Cheng wei shi lun ) อย่างไรก็ตาม หลังจากถึงจุดหนึ่งแล้วก็จะก้าวหน้าได้อย่างง่ายดาย เส้นทางนี้สอดคล้องกับขั้นที่สองถึงขั้นที่เก้าของเส้นทางพระโพธิสัตว์ มหายานสัมคราหะกล่าวว่า ณ ขั้นนี้โยคี “ดำรงอยู่ในการบำเพ็ญเพียรอย่างเข้มข้นเป็นเวลาหลายแสนโกฏินิยุตะ [จำนวนดาราศาสตร์] แห่งยุคสมัย และด้วยเหตุนี้จึงบรรลุการเปลี่ยนแปลงของพื้นฐาน (āśrayaparavṛtti)” ^{[ 3 ] : 114}
5. เส้นทางแห่งการบรรลุธรรม ( niṣṭhā-mārga ) หรือที่รู้จักกันในแหล่งข้อมูลอื่นว่า เส้นทางแห่งการไม่เรียนรู้เพิ่มเติม ( aśaikṣa-mārga , 無學位) เทียบเท่ากับพุทธภาวะ ที่สมบูรณ์ และยังหมายถึงการบรรลุกายทั้งสาม ( trikāya ) ของพระพุทธเจ้า (ซึ่งเป็นหลักธรรมที่สำนักโยคาจาระคิดค้นขึ้นเช่นกัน)

โพธิสัตว์ภูมิกล่าวถึงรูปแบบการปฏิบัติเฉพาะของสำนักโยคาจาระในนิกายมหายาน ซึ่งปรับให้เหมาะสมกับโพธิสัตว์[ ^{155 ] จุด}มุ่งหมายของการปฏิบัติของโพธิสัตว์ในโพธิสัตว์ภูมิคือปัญญา ( prajñā ) ซึ่งตระหนักรู้ถึงสัจธรรมสูงสุด ( tathata ) ที่ไม่อาจพรรณนาได้ หรือ 'สิ่งในตัวเอง ( vastumatra )' ซึ่งไร้แก่นแท้และอยู่เหนือทวิภาวะ ( advaya ) ของการมีอยู่ ( bhāva ) และการไม่มีอยู่ ( abhāva ) ^{[ 156 ] [ 157 ]}

The Bodhisattvabhūmi outlines several practices of bodhisattvas, including the six perfections (pāramitā), the thirty-seven factors of Awakening, and the four immeasurables. Two key practices which are unique to bodhisattvas in this text are the four investigations and the four correct cognitions or "the four kinds of understanding in accordance with true reality".^[158][159] These two sets of four practices and cognitions are also taught in the Abhidharmasamuccaya and its commentaries.^[159]

The four investigations (catasraḥ paryeṣaṇāḥ) and the corresponding four correct cognitions (catvāri yathābhūtaparijñānāni) are a set of original contemplations found in Yogācāra works. These were seen as very important contemplative methods by the authors of the Bodhisattvabhūmi. They were considered to lead to awakening, and were linked with the thirty-seven factors leading to Awakening.^{[3]: 78}

The four investigations and the corresponding four correct cognitions (which are said to arise out of the investigations) are:^[160][161]

1. The investigation of the names [of things] (nāmaparyeṣaṇā), leads to correct cognition resulting from the investigation of names just for what they are, which is "just names" (nāmamātra), i.e. arbitrary linguistic signs.
2. The investigation of things (vastuparyeṣaṇā), leads to correct cognition resulting from the investigation of things. One sees things just for what they are, namely a mere presence or a thing-in-itself (vastumātra). One understands that this is apart from all labels and is inexpressible (nirabhilāpya).
3. The investigation of verbal designations suggesting and portraying an intrinsic nature (svabhāva-prajñapti-paryeṣaṇā), leads to correct cognition resulting from the investigation of such designations. One sees the designations just for what they are, namely as mere designations (prajñaptimātratā). Thus, one sees the idea of intrinsic nature to be illusory like a hallucination or a dream.
4. การศึกษาคำศัพท์ที่แสดงถึงความเป็นเอกลักษณ์และความแตกต่าง ( viśeṣaprajñaptiparyeṣaṇā ) นำไปสู่การรับรู้ที่ถูกต้องอันเป็นผลมาจากการศึกษาคำศัพท์เหล่านั้น เราจะมองเห็นคำศัพท์เหล่านั้นตามที่เป็นอยู่ นั่นคือเป็นเพียงคำศัพท์ที่ใช้กำหนดลักษณะเท่านั้น ตัวอย่างเช่น สิ่งหนึ่งอาจถูกกำหนดให้มีอยู่หรือไม่มีอยู่ แต่การกำหนดลักษณะเช่นนั้นไม่ได้นำไปใช้กับความเป็นจริงที่แท้จริงหรือสิ่งนั้นเอง

การปฏิบัติที่นำไปสู่การตระหนักรู้ถึงธรรมชาติที่แท้จริงของสิ่งต่างๆ นั้นตั้งอยู่บนการกำจัดความฟุ้งซ่านทางความคิด ( prapañca )และความคิด ( saṃjñā ) ทั้งหมดที่บุคคลนำมาซ้อนทับกับความเป็นจริงที่แท้จริง[ ^{162 ] YBh กล่าวว่าโยคีต้อง "กำจัดความคิดใดๆ ที่เอื้อต่อการฟุ้งซ่านที่มุ่งไปยังปรากฏการณ์ทั้งหมดซ้ำแล้วซ้ำเล่า และควรจดจ่ออยู่กับสิ่ง นั้น}ในตัวมันเองอย่างสม่ำเสมอด้วยสภาวะจิตที่ไม่สร้างความคิด ซึ่งมุ่งเน้นไปที่การเข้าใจเฉพาะวัตถุที่รับรู้โดยปราศจากลักษณะใดๆ" ^{[ 163 ]}

แหล่งข้อมูล Yogācāra ต่างๆ นำเสนอขั้นตอนการบรรลุสี่ขั้นตอนที่นำไปสู่เส้นทางแห่งการเห็น ซึ่งทั้งสี่นี้คือการปฏิบัติโยคะสี่ประการ (prayogas): ^{[ 164 ]}

• การฝึกโยคะเพื่อการสังเกต (อุปาลัมภะประโยคะ) - วัตถุภายนอกที่ถูกสังเกตนั้น แท้จริงแล้วคือจิต
• การฝึกโยคะเรื่องการไม่สังเกต (อนุปาลัมภะประโยคะ) - คือการไม่สังเกตวัตถุภายนอกโดยตรง
• การฝึกโยคะเรื่องการสังเกตและการไม่สังเกต (upalambhānupalambha-prayoga) - เนื่องจากวัตถุภายนอกนั้นไม่อาจสังเกตได้ จิตที่รับรู้วัตถุเหล่านั้นจึงไม่สังเกตวัตถุนั้นด้วยเช่นกัน
• การฝึกโยคะเรื่องการไม่สังเกตสองสิ่งพร้อมกัน (nopalambhopalambha-prayoga) - การไม่สังเกตทั้งสองสิ่งพร้อมกัน คือการสังเกตภาวะที่ไม่เป็นสอง

กระบวนการนี้ได้รับการอธิบายอย่างชัดเจนในTrisvabhāvanirdeśaซึ่งกล่าวว่า "ด้วยการสังเกตว่ามันเป็นเพียงจิต จึงไม่สามารถสังเกตวัตถุที่รู้ได้ ด้วยการไม่สังเกตวัตถุที่รู้ได้ จึงไม่สามารถสังเกตจิตได้เช่นกัน ด้วยการไม่สังเกตทั้งสอง จึงสามารถสังเกตธรรมธาตุได้" ^{[ 165 ]}ดังนั้น เป้าหมายของการทำสมาธิคือจิตที่รวมเป็นหนึ่งเดียวอย่างสมบูรณ์ ซึ่งอยู่เหนือแนวคิดและภาษาทั้งหมด เพื่อที่จะรู้โดยตรงถึง "ความเป็นเอกภาพของปรากฏการณ์" (dharmasamatāḥ) ที่ไม่แตกต่างกัน และสิ่งในตัวมันเอง ความจริงสูงสุด^{[ 3 ] : 87} การกำจัดแนวคิดทั้งหมดใช้ได้แม้กระทั่งกับความคิดของจิตเพียงอย่างเดียวหรือ "การรับรู้เพียงอย่างเดียว" ^{[ 166 ]}ดังที่ธรรมธรรมตวิภาคกล่าวไว้ว่า “โดยการสังเกต [สิ่งอ้างอิง] ในลักษณะนี้ สิ่งอ้างอิงจึงถูกสังเกตในฐานะการรับรู้เพียงอย่างเดียว ด้วยการสังเกตสิ่งอ้างอิงในฐานะการรับรู้เพียงอย่างเดียว สิ่งอ้างอิงจึงไม่ถูกสังเกต และด้วยการไม่สังเกตสิ่งอ้างอิง การรับรู้เพียงอย่างเดียวจึงไม่ถูกสังเกต [เช่นกัน]” ^{[ 167 ]}การกำจัดแนวคิดและความคิดนี้เป็นกรอบพื้นฐานที่พระโพธิสัตว์นำมาใช้กับการปฏิบัติสมาธิทั้งหมด รวมถึงการทำสมาธิแบบต่างๆ[ 162 ] ^{สมาธิทั้งสาม} (การเข้าถึงสมาธิ) ก็ถูกปรับให้เข้ากับกรอบใหม่นี้เช่นกัน สมาธิทั้งสามนี้ได้แก่ สมาธิแห่งความว่างเปล่า ( ศูนยตา ) สมาธิแห่งความไร้ปรารถนา ( อัปปรานิหิตะ ) และสมาธิ แห่งความไร้รูป ( อานิมิต ) ^{[ 168 ]}

ในฐานะ "สำนักปฏิบัติโยคะ" การฝึกสมาธิได้รับการกล่าวถึงในแหล่งข้อมูล Yogācāra ต่างๆ บทที่หก (บท Maitreya) ของSaṃdhinirmocanasūtraมุ่งเน้นไปที่การทำสมาธิโดยเฉพาะ มีการอธิบายอย่างละเอียดเกี่ยวกับแง่มุมของการทำสมาธิของ'ความสงบ' (śamatha) และ 'ปัญญา' (vipaśyanā)จากมุมมองที่เป็นเอกลักษณ์^{[ 3 ] : 90} ความสำเร็จในทั้งสองสิ่งนี้ขึ้นอยู่กับจริยธรรมที่บริสุทธิ์และทัศนะที่บริสุทธิ์โดยอาศัยการฟังและการไตร่ตรอง (viśuddhaṃ śrutamayacintāmayadarśanam) ^{[ 3 ] : 90} ปัญญาจับคู่กับ "วัตถุที่ประกอบด้วยภาพที่มาพร้อมกับการไตร่ตรอง" (savikalpaṃ pratibimbaṃ) ในขณะที่ความสงบถือว่าขึ้นอยู่กับวัตถุที่ประกอบด้วยภาพโดยไม่มีการไตร่ตรอง (nirvikalpaṃ pratibimbaṃ) ^{[ 3 ] : 90} ดังนั้น การทำสมาธิแบบวิปัสสนาจึงอาศัยการพิจารณาภาพทางจิตอย่างต่อเนื่อง ในขณะที่การทำสมาธิแบบสงบจิตใจนั้นเป็นเพียงการจดจ่ออยู่กับ "การไหลเวียนของจิตใจอย่างต่อเนื่องด้วยความตั้งใจที่ไม่ขาดตอน" ^{[ 3 ] : 92} สั มธินิรมจนะยังกล่าวอีกว่าคำสอนเองก็เป็นวัตถุสำคัญของการพิจารณาแบบทำสมาธิ ซึ่งรวมถึงคำสอนโยคาจาระเรื่องจิตสำนึกเท่านั้น คำสอนเรื่องความว่างเปล่าสองประการ (ของตนเองและปรากฏการณ์) และการวิเคราะห์เชิงโครงร่างของอัตตาและวัตถุแห่งจิตสำนึก^{[ 3 ] : 94–95}

ในขณะที่การทำสมาธิแบบวิปัสสนาเริ่มต้นจากการพิจารณาเชิงแนวคิด แต่สิ่งเหล่านี้จะค่อยๆ ถูกละทิ้งไปในภายหลัง จนกระทั่งโยคีปล่อยวางแนวคิด คำสอน และภาพในจิตใจทั้งหมด^{[ 3 ]}ยิ่งไปกว่านั้น ในขั้นการทำสมาธิที่สูงขึ้น การทำสมาธิแบบสงบและการทำสมาธิแบบวิปัสสนาจะต้องผสมผสานหรือเชื่อมโยงเข้าด้วยกัน (yuganaddha) ในสภาวะเดียวของจิตใจที่จดจ่อ (cittaikāgratā) ^{[ 3 ] : 92} สภาวะที่เป็นหนึ่งเดียวนี้ถูกอธิบายว่าเป็นสภาวะที่โยคี: "ตระหนักว่าภาพเหล่านี้ (pratibimba) ซึ่งเป็นขอบเขตของสมาธิ (samādhigocara) ไม่ใช่สิ่งอื่นใดนอกจากภาพแทน (vijñaptimātra) และเมื่อตระหนักรู้เช่นนี้แล้ว เขาจึงพิจารณา (manasikaroti) สัจธรรม ( tathatā )" ^{[ 3 ] : 92}

โยคาจาระ พร้อมกับมัธยมกะ (ทางสายกลาง) เป็นหนึ่งในสองสำนักปรัชญาหลักของพุทธศาสนามหายานในอินเดีย[ 169 ^{]แม้ว่าขบวนการ}ที่เกี่ยวข้องของ ความคิด ตถาคตครรภ์ก็มีอิทธิพลเช่นกัน^{[ 170 ] [หมายเหตุ 3 ]}

คำว่า "โยคาจาระ" (ผู้ปฏิบัติโยคะ) เดิมทีใช้เพื่ออ้างถึง ผู้เชี่ยวชาญด้าน การทำสมาธิในพุทธศาสนาในช่วงศตวรรษแรก ๆ ของคริสต์ศักราช ซึ่งเกี่ยวข้องกับ ประเพณีสาร วาสติวาทะและเสาตรนติกะในอินเดียตอนเหนือ (ศูนย์กลางสำคัญบางแห่งได้แก่คันธาราแคชเมียร์และมถุรา ) นักวิชาการสมัยใหม่เช่น ฟลอริน เดเลอานู ได้เสนอแนะว่าโยคีบางคนในแวดวงพุทธศาสนาทางตอนเหนือของอินเดียได้ค่อย ๆ รับเอาแนวคิดมหายานมาใช้ จนในที่สุดก็พัฒนาเป็นขบวนการที่แยกต่างหาก (กระบวนการนี้เสร็จสมบูรณ์ในศตวรรษที่ 5) ^{[ 171 ] [ 5 ] [ 6 ]}ตามที่เดเลอานูกล่าวพระสูตรฌาน ของจีน บ่งชี้ถึงการรับเอาองค์ประกอบของมหายานอย่างค่อยเป็นค่อยไปเช่นนี้^{[ 5 ]}

หนึ่งในตำราที่เก่าแก่ที่สุดของประเพณีมหายานโยคาจาระที่แท้จริงคือ สัมธินิรมจนะสูตร ( การคลี่คลายเจตนาอันลึกซึ้ง ) ซึ่งอาจมีอายุเก่าแก่ถึงศตวรรษที่ 1 หรือ 2 ^{[ 172 ]}ซึ่งรวมถึงทฤษฎีใหม่ๆ เช่น จิตสำนึกพื้นฐาน ( ālaya-vijñāna ) หลักธรรมของvijñapti-mātraและ "ธรรมชาติทั้งสาม" ( trisvabhāva ) อย่างไรก็ตาม ทฤษฎีเหล่านี้ไม่ได้ใหม่ทั้งหมด เนื่องจากมีทฤษฎีที่เก่ากว่าซึ่งมีอยู่ในสำนักพุทธศาสนาก่อนหน้านี้ เช่นทฤษฎีเมล็ดพืช ( bīja ) ของสำนักเสา ตรนติกะและ ทฤษฎี ภวังคะของสำนักสถวีระ^{[ 173 ]}ในเชิงปรัชญา ริชาร์ด คิง ตั้งข้อสังเกตว่าเสาตรนติกะปกป้องแนวคิดเรื่องการเป็นตัวแทนซึ่งจิตจะรับรู้เพียงภาพ (อักระ) หรือการเป็นตัวแทน (วิชญัปติ) ของวัตถุภายนอก (ไม่ใช่ตัววัตถุเอง) มหายานโยคาจาระได้นำแบบจำลองที่คล้ายกันมาใช้ แต่ได้ขจัดความจำเป็นของวัตถุภายนอกใดๆ ที่ทำหน้าที่เป็นสาเหตุของภาพ^{[ 174 ]}ในฐานะผู้บุกเบิกหลักคำสอนของโยคาจาระ สัมธินิรมจนะยังได้นำเสนอแบบแผนของการหมุนวงล้อแห่งธรรมสามรอบโดยคำสอนของตนเองถูกจัดไว้ในคำสอนสุดท้ายและเด็ดขาด (ซึ่งเหนือกว่าคำสอนของปรัชญาปารมิตาสูตร) ^{​​[ 169 ]}

ชั้นแรกๆ ของคัมภีร์Yogācārabhūmi-śāstra ( ตำราว่าด้วยขั้นตอนของโยคาจาระ ) ขนาดใหญ่ยังประกอบด้วยเนื้อหาโยคาจาระโบราณมากซึ่งเก่ากว่าSaṃdhinirmocana ^[ 175 ^]อย่างไรก็ตาม ในรูปแบบปัจจุบัน คัมภีร์นี้เป็น "การรวมตัวของเนื้อหาที่หลากหลาย" ( ^Schmithausen )ซึ่งในที่สุดก็ได้รับการรวบรวม (อาจโดยอสังคะ) หลังจากSaṃdhinirmocana (ดังนั้น ชั้นต่อๆ มาจึงอ้างอิงถึงพระสูตรโดยตรง) นักวิชาการสมัยใหม่ถือว่าYogācārabhūmiประกอบด้วยผลงานของผู้เขียนหลายคน (ส่วนใหญ่อยู่ใน แวดวง Mūlasarvāstivāda ) แม้ว่าตามธรรมเนียมแล้วจะมีการระบุว่าเป็นผลงานของพระโพธิสัตว์ไมตรีหรืออสังคะอย่างเต็มรูปแบบก็ตาม^{[ 176 ] [ 177 ]}ได้รับอิทธิพลจาก ประเพณี Sarvāstivāda Abhidharmaและ Sautrāntika ซึ่งมีตำราที่คล้ายกันเรียกว่า"Yogācārabhūmi " เช่นYogācārabhūmi ของ Saṅgharakṣa ^{[ 178 ]}

อาสังกะ (ซ้าย) และ รูปปั้น วสุบันธุที่วัดโคฟูคุจิ

การอธิบายอย่างเป็นระบบของโยคาจาระได้รับอิทธิพลอย่างมากจากพี่น้องอาสังคะ (คริสต์ศตวรรษที่ 4) และวสุบันธุ (คริสต์ศตวรรษที่ 4-5) ไม่ค่อยมีใครรู้จักบุคคลเหล่านี้มากนัก แต่บันทึกตามประเพณี (ในผู้เขียนเช่นเสวียนจาง) ระบุว่าอาสังคะได้รับคำสอนของโยคาจาระจากพระโพธิสัตว์และพระพุทธเจ้าในอนาคต พระเมตไตรย[ ^{179 ] [ 180 ] อย่างไรก็ตาม}มีความไม่สอดคล้องกันหลายประการระหว่างประเพณีจีนและทิเบตเกี่ยวกับสิ่งที่เรียกว่า "งานห้าอย่างของพระเมตไตรย" ^{[ 181 ]}

นักวิชาการสมัยใหม่โต้แย้งว่าผลงานต่างๆ ที่เชื่อกันว่าเป็นของพระเมตไตรยนั้น แท้จริงแล้วเป็นผลงานของผู้เขียนคนอื่นๆ ตามที่ Mario D'amato กล่าวไว้MahāyānasūtrālamkāraและMadhyāntavibhāgaเป็นส่วนหนึ่งของระยะที่สองของการศึกษา Yogācāra ซึ่งเกิดขึ้นหลังจากBodhisattvabhumi เสร็จสมบูรณ์ แต่ก่อนการแต่ง Mahāyānasaṃgrahaของ Asanga (ซึ่งอ้างอิงMahāyānasūtrālamkāraเป็นตำราที่มีอำนาจ) ^{[ 182 ]}สำหรับAbhisamayalankaraและRatnacotravibhagaนักวิชาการสมัยใหม่โดยทั่วไปมองว่าผลงานเหล่านี้เป็นผลงานของผู้เขียนที่แตกต่างกัน^{[ 183 ] [ 184 ]}

อสังคะได้เขียนตำราโยคาจาระที่สำคัญหลายเล่ม เช่น มหายานสังคราหะและอภิธรรมสัมมุจยะ [ ^{181 ] อ}สังคะยังได้ชักชวนให้วาสุบันธุผู้เป็นน้องชายหันมานับถือโยคาจาระ วาสุบันธุเป็นนักปราชญ์ชั้นนำของ แนวคิด ไวภาษิกะและเสาตรนติกะอภิธรรม และอภิธรรมโกศากะริกะเป็นผลงานหลักของเขาซึ่งกล่าวถึงหลักคำสอนของประเพณีเหล่านี้^{[ 185 ]}วาสุบันธุยังได้เขียนผลงานโยคาจาระที่สำคัญ เช่น บทกวี 20 บทและ บทกวี 30 บท ว่าด้วยจิตสำนึกเท่านั้น

สำนักโยคาจาระมีบทบาทสำคัญในพุทธศาสนาอินเดียเป็นเวลาหลายศตวรรษหลังจากสมัยของสองพี่น้อง ตามที่ลัสต์เฮาส์และเดเลอานูกล่าวไว้ หลังจากอาสังคะและวสุบันธุ สำนักนี้ได้พัฒนา "ปีก" สองปีกที่แตกต่างกันในช่วง "ยุคกลาง" ของโยคาจาระ คือ สำนักญาณวิทยาและสำนักวิชาการ นอกจากนี้ยังมีขบวนการสำคัญที่สามที่พัฒนาการผสมผสานระหว่างโยคาจาระกับความคิดเรื่องพุทธภาวะ^{[ 1 ] [ 3 ] : 17–20}

ดังนั้น สาขาหลักสามสาขาของขบวนการโยคาจาระซึ่งพัฒนาขึ้นในช่วงที่เรียกว่ายุคกลาง ได้แก่: ^{[ 1 ] [ 186 ]}

1. ประเพณีเชิงตรรกศาสตร์ ( ปรามาณวาทะ ) เน้นประเด็นญาณวิทยา (สันสกฤต: ปรามณะ ) และตรรกศาสตร์ (เฮตุวิทยา) เป็นตัวอย่างโดยนักคิดเช่นดิญญาคธรรมคีรติ ธารโมตตรา เดเวนทรพุทธะ ปรัชญาการ คุปต์จิเน็นดราพุทธิชะคยพุทธิ
2. ประเพณีเชิงวิชาการและเชิงอรรถกถาซึ่งขัดเกลาและอธิบายโยกาจารอภิธรรมและเขียนข้อคิดเห็นต่างๆ เป็นตัวอย่างโดยนักคิดเช่นกุนามาติอัศวภาวสติรามติจินาบุตรธรรมปาละ ชีละพัทระซวนซังและวินีตาเทวะ (710-770)
3. การสังเคราะห์โยกาจระ-ตถาครภะ พบในลัคนกาวัตรสูตรและฆนะวีวหาสูตร ซึ่งเป็นบทความสองเรื่องที่เป็นของผู้เขียนชื่อซารามติ ได้แก่รัตนโคตวิภาคะและธรรมธาตวิ ศาชะสตรา ( ดาเซิง ฟาเจีย วชะบี ) lun大乘法界無差別論) รวมถึงในงานของParamārtha (499-569 CE) รวมถึงงานแปลของเขา: Buddhagotraśāstra ( Fó xìng lùn,佛性論) และAnuttarâscrayasūtra ^{[ 187 ]}

อย่างไรก็ตาม แนวคิดโยคาจาระสาขาต่างๆ เหล่านี้ไม่ได้แยกออกจากกันโดยสิ้นเชิง ตัวอย่างเช่นวินีทาเทวะได้เขียน งาน ปรมาณะและคำอธิบายเกี่ยวกับงานของวสุบันธุ นอกจากนี้ ยังมีนักคิดโยคาจาระอีกหลายท่านที่เขียนคำอธิบายเกี่ยวกับพระสูตรปรัชญาปารมิตา รวมถึงผู้แต่งที่ไม่ทราบชื่อของอภิษมายาลังการ (AA) อารยะวิมุกติเสน (ศตวรรษที่ 6) ผู้เขียนคำอธิบายเกี่ยวกับ AA และทัมษฏราเสน (ผู้แต่งบริหัฏฏีกา )

หลักคำสอนของประเพณีการตีความบางครั้งถูกโจมตีโดยชาวพุทธกลุ่มอื่น โดยเฉพาะอย่างยิ่งแนวคิดเรื่องอาลยะ-วิญญาณซึ่งถูกมองว่าใกล้เคียงกับแนวคิดของศาสนาฮินดูเรื่องอาตมันและปรักฤติอาจเป็นเพราะเหตุนี้เองที่ประเพณีตรรกะจึงเปลี่ยนไปใช้คำว่าจิตตสันตนะแทนเนื่องจากง่ายกว่าที่จะปกป้อง "กระแส" (สันตนะ)ของความคิดในฐานะหลักคำสอนที่ไม่ขัดแย้งกับอนัตตาในช่วงปลายศตวรรษที่ 8 ประเพณีทางวิชาการส่วนใหญ่ถูกบดบังด้วยประเพณีปรัมณะ เช่นเดียวกับสำนักลูกผสมใหม่ที่ "ผสมผสานหลักคำสอนโยคาจาระพื้นฐานเข้ากับ ความคิด ตถาคตครรภ์ " ^{[ 1 ]}

ประเพณี Pramāṇavādaที่ทรงอิทธิพลซึ่งนำโดย Dignāga และ Dharmakīrti ได้กำหนดวิธีการทางญาณวิทยาหลักสำหรับพุทธศาสนาอินเดีย นักวิชาการสมัยใหม่มองว่าสำนักนี้ได้นำมาซึ่ง "การเปลี่ยนแปลงทางญาณวิทยา" สำหรับปรัชญาอินเดียทั้งหมด^{[ 188 ]}ประเพณี pramāṇa ยังคงเจริญรุ่งเรืองในมคธ (โดยเฉพาะที่นาลันทา ) เช่นเดียวกับในแคชเมียร์จนถึงศตวรรษที่ 11 หนึ่งในบุคคลสำคัญในช่วงปลายของประเพณีนี้คือŚaṅkaranandana (มีชีวิตอยู่ราวศตวรรษที่ 9 หรือ 10) "Dharmakīrti คนที่สอง" ^{[ 189 ]}

ตามที่ลัสต์เฮาส์กล่าวไว้ สำนักโยคาจาระ-ตถาคตครรภ์แบบสังเคราะห์ยอมรับนิยามของตถาคตครรภ์ (พุทธะครรภ์ พุทธแหล่งกำเนิด หรือ "พุทธะภายใน") ว่าเป็น "ถาวร น่าพึงพอใจเป็นตัวตนและบริสุทธิ์" ( นิตยะ สุขะอาตมัน ศุทธะ ) ซึ่งพบได้ในพระสูตรตถาคตครรภ์ต่างๆ^{[ 1 ]}สำนักลูกผสมนี้ในที่สุดก็เชื่อมโยงตถาคตครรภ์เข้ากับ หลักธรรม อาลัยวิญญาณแหล่งที่มาสำคัญบางส่วนของแนวโน้มนี้ ได้แก่ พระสูตรลังกาวตาร รัตนโกตรวิภาคะ ( อุตตรตันตระ ) และในประเทศจีน คือ การตื่น รู้ศรัทธา^{[ 1 ]}

การสังเคราะห์ความคิดโยคาจาระและตถาคตครรภ์กลายเป็นสิ่งที่มีอิทธิพลอย่างมากทั้งในเอเชียตะวันออกและทิเบต ในช่วงศตวรรษที่ 6 และ 7 ระบบโยคาจาระหลายรูปแบบที่แข่งขันกันได้รับความนิยมในพุทธศาสนาจีน ตัวอย่างเช่น นักแปล โบธิรุจิ (คริสต์ศตวรรษที่ 6) ใช้แนวทางแบบ "คลาสสิก" มากกว่า ในขณะที่รัตนมติสนใจความคิดตถาคตครรภ์และพยายามแปลข้อความต่างๆ เช่น อรรถกถาทศภูมิกะตามนั้น ความไม่ลงรอยกันในประเด็นนี้ทำให้ความร่วมมือของพวกเขาในฐานะนักแปลร่วมกันสิ้นสุดลง^{[ 190 ]}นักแปลปรมาจารย์เป็นอีกตัวอย่างหนึ่งของนักคิดแบบผสมผสาน เขาได้ส่งเสริมทฤษฎีของ "จิตสำนึกอันบริสุทธิ์" ( อมลาวิญญาณปัญญาอันบริสุทธิ์ภายในสรรพสัตว์ คือ ตถาคตครรภ์) ซึ่งจะปรากฏออกมาเมื่ออาลยะวิญญาณได้รับการชำระให้บริสุทธิ์^{[ 191 ]}

ตามที่ลัสต์เฮาส์กล่าว การเดินทางไปอินเดียและการแปลงานของเสวียนจางเป็นการพยายามกลับไปสู่โยคาจาระแบบอินเดียที่ "ดั้งเดิม" และ "แท้จริง" มากขึ้น และด้วยเหตุนี้จึงยุติการถกเถียงและความสับสนในโยคาจาระแบบจีนในสมัยของเขาเฉิงเว่ยซือหลุนกลับมาใช้ทฤษฎีเมล็ดพันธุ์แทนตถาคตครรภ์เพื่ออธิบายว่าสิ่งมีชีวิตบางชนิดสามารถบรรลุพุทธภาวะได้ อย่างไร ^{[ 192 ]}อย่างไรก็ตาม ในศตวรรษที่ 8 การสังเคราะห์โยคาจาระ-ตถาคตครรภ์กลายเป็นการตีความโยคาจาระที่โดดเด่นในพุทธศาสนาเอเชียตะวันออก [ ^{1 ] นัก}คิดชาวจีนรุ่นหลังเช่นฟาจางจึงวิพากษ์วิจารณ์เสวียนจางที่ล้มเหลวในการสอนตถาคตครรภ์^{[ 192 ]}

Karl Brunnhölzl ตั้งข้อสังเกตว่าแนวโน้มการผสมผสานนี้ยังมีอยู่ในวงการวิชาการ Yogācāra ของอินเดีย ด้วยแต่เพิ่งแพร่หลายในช่วงยุคตันตระตอนปลาย (เมื่อวัชรยานเริ่มโดดเด่น) ด้วยผลงานของนักคิดเช่นJñānaśrīmitra , RatnākaraśāntiและMaitripa ^{[ 193 ]} แคชเมียร์ยังกลายเป็นศูนย์กลางที่สำคัญของประเพณีนี้ ดังที่เห็นได้จากผลงานของโยคาจารินชาวแคชเมียร์ Sajjana และMahājana ^{[ 194 ]}

นักปรัชญา โยคาจาระและมัธยมกะแสดงให้เห็นถึงแนวโน้มที่ตรงข้ามกันสองประการตลอดประวัติศาสตร์ของปรัชญาพุทธศาสนาในอินเดีย: ท่าทีที่เป็นปฏิปักษ์ซึ่งมองว่าทั้งสองระบบเป็นมุมมองที่เป็นคู่แข่งและเข้ากันไม่ได้ และอีกแนวโน้มหนึ่งที่ครอบคลุมซึ่งทำงานเพื่อประสานมุมมองของพวกเขา^{[ 195 ]}นักเขียนบางคนเช่น มัธยมกะ ภาวีเวกะ จันทรกีรติและศานติเทวะและโยคา จาริน อ สังคะธรรมปาละและสถิรมติได้วิพากษ์วิจารณ์ทฤษฎีปรัชญาของอีกฝ่ายหนึ่ง ในขณะที่โยคาจารินชาวอินเดียวิพากษ์วิจารณ์การตีความมัธยมกะบางอย่าง (ซึ่งพวกเขาเรียกว่า “ผู้ที่เข้าใจความว่างเปล่าผิด”) พวกเขาไม่เคยวิพากษ์วิจารณ์ผู้ก่อตั้งมัธยมกะเอง ( นาคารชุนและอารยเทวะ ) และมองว่างานของพวกเขาสอดคล้องกับโยคาจาระโดยปริยายแนวคิดแบบครอบคลุมนี้มองว่าคำสอนของนาคารชุนจำเป็นต้องได้รับการขยายความและอธิบายเพิ่มเติม (เนื่องจากเป็นส่วนหนึ่งของ"การหมุนรอบที่สอง" ของวงล้อแห่งธรรม ) ดังนั้น นักคิดโยคาจาระจึงยืนยันถึงความสำคัญของงานของนาคารชุน และบางคนถึงกับเขียนอรรถกถาเกี่ยวกับมูลมาธยมกะการิกะ ของนาคารชุน เพื่อดึงความหมายโดยนัยของมัธยมกะออกมาและแสดงให้เห็นว่าเข้ากันได้กับโยคาจาระตัวอย่างเช่น ตำราว่าด้วยการปฏิบัติตามทางสายกลาง ของอสังคะ ( Shun zhonglun順中論) และอรรถกถาทางสายกลางมหายาน ของสถิรมติ ( Dasheng zhongguanshi lun大乘中觀釋論 T.30.1567 ) ^{[ 196 ]}ในทำนองเดียวกันวาสุบันธุและธรรมปาละต่างก็เขียนคำอธิบายเกี่ยวกับจตุษฏกะ ( สี่ร้อยบท ) ของอารยเทวะ ^{[ 197 ]}

แนวโน้มการประสานกันสามารถมองเห็นได้ในงานของนักปรัชญาเช่น Kambala (ศตวรรษที่ 5-6 ผู้แต่งĀlokamālā ), Jñānagarbha (ศตวรรษที่ 8), Śāntarakṣita ศิษย์ของเขา (ศตวรรษที่ 8) และRatnākaraśānti (ประมาณ ค.ศ. 1000) ^{[ 195 ]} Śāntarakṣita (ศตวรรษที่ 8) ซึ่งต่อมามุมมองของเขาถูกเรียกว่า "Yogācāra-Svatantrika-Madhyamaka" โดยประเพณีทิเบต มองว่าตำแหน่งของ Mādhyamika เป็นความจริงในที่สุด และในขณะเดียวกันก็มองว่ามุมมองของ Yogācāra เป็นวิธีที่มีประโยชน์ในการเชื่อมโยงกับความจริงตามธรรมเนียม (ซึ่งนำไปสู่ความจริงสูงสุด) ^{[ 198 ]}ในทางกลับกัน รัตนการาสันติเห็นว่านาคารชุนเห็นด้วยกับเจตนาของตำราโยคาจาระ ในขณะที่วิพากษ์วิจารณ์การตีความของมัธยมกะรุ่นหลัง เช่น ภาวิเวกะ นักคิดพุทธศาสนาทิเบตรุ่นหลัง เช่นศากยะ โชคเดนก็พยายามแสดงให้เห็นถึงความเข้ากันได้ของสำนักย่อยอลิการาวทของโยคาจาระกับมัธยมกะ โดยโต้แย้งว่าแท้จริงแล้วมันเป็นรูปแบบหนึ่งของมัธยมกะ^{[ 199 ]}ในทำนองเดียวกันพระคาร์มาปะองค์ที่เจ็ด โชดรัก กยัมโสก็มีทัศนะที่คล้ายคลึงกัน โดยถือว่า "ประเด็นสำคัญและเจตนาที่ลึกซึ้ง" ของทั้งสองระบบนั้นเป็นหนึ่งเดียวกัน^{[ 200 ]} Ju Miphamเป็นนักปรัชญาชาวทิเบตอีกคนหนึ่งที่มีโครงการที่มุ่งแสดงให้เห็นถึงความกลมกลืนระหว่าง Yogācāra และ Madhyamaka โดยโต้แย้งว่ามีความแตกต่างเพียงเล็กน้อยระหว่างทั้งสอง ซึ่งเป็นการยึดมั่นอย่างละเอียดอ่อนของ Yogācārins ต่อการดำรงอยู่ของ "ความรู้แจ้งที่ส่องสว่างตามธรรมชาติที่ไม่อาจบรรยายได้" ( rig ​​pa rang bzhin gyis 'od gsal ba ) ^{[ 201 ]}

ในประเทศจีน พระ อาจารย์จงหมี่ (ค.ศ. 780–841) ปรมาจารย์สำนัก หวยานและนิกายฉานได้โต้แย้งถึงความกลมกลืนของนิกายมัธยมกะและโยคาจาระ ตามทัศนะของจงหมี่ ในขณะที่นาคชุนและอารยเทวะแห่งสำนักมัธยมกะกำจัดความยึดติดในสิ่งมีอยู่ พวกเขาก็ยังคงสถาปนา "ความว่างเปล่าที่แท้จริง" ซึ่งเป็นความว่างเปล่าที่ไม่ขัดแย้งกับสิ่งมีอยู่ ในทำนองเดียวกัน จงหมี่กล่าวว่า ในขณะที่อสังคะและวสุบันธุแห่งสำนักโยคาจาระกำจัดความยึดติดในความว่างเปล่า พวกเขาก็ยังคงสถาปนา "สิ่งมีอยู่ดีเลิศ" ซึ่งเป็นสิ่งมีอยู่ที่ไม่ขัดแย้งกับความว่างเปล่า สำหรับจงหมี่ แม้แต่ละฝ่ายจะเน้นความว่างเปล่าที่แท้จริงหรือสิ่งมีอยู่ดีเลิศ แต่ก็รวมกันเป็นองค์รวมที่สมบูรณ์แบบ Zongmi ยังอธิบายต่อไปอีกว่า Mādhyamika Bhāvaviveka โดยการปฏิเสธลักษณะที่มีอยู่จริง ได้สถาปนาความว่างเปล่าที่แท้จริง และด้วยเหตุนี้จึง "ยืนยันการดำรงอยู่อันยอดเยี่ยมของการเกิดขึ้นโดยอาศัย" ในขณะที่ Yogācārin Dharmapāla โดยการปฏิเสธมุมมองที่ลำเอียงและทำลายล้างของความว่างเปล่า ได้ยืนยันการดำรงอยู่อันยอดเยี่ยมซึ่ง "เหมือนกับธรรมชาติที่ไม่มีตัวตน [ asvabhāva ] และความว่างเปล่าที่แท้จริง" ด้วยวิธีนี้ Zongmi จึงโต้แย้งว่าแม้ว่าข้อความของ Bhāvaviveka และ Dharmapāla จะหักล้างกัน แต่เจตนาของพวกเขากลับยืนยันซึ่งกันและกัน^{[ 202 ]}เขากล่าวว่า:

นี่เป็นเพราะมีหลักการสองประการสำหรับการดำรงอยู่อันยอดเยี่ยมและความว่างเปล่าที่แท้จริง ประการแรกคือหลักการของความขัดแย้งซึ่งกันและกันในระดับสุดขั้ว ซึ่งหมายความว่าพวกมันจะปะทะกันและถูกแย่งชิงไปจนหมดสิ้นและสูญสิ้นไปตลอดกาล ประการที่สองคือหลักการของความเห็นพ้องซึ่งกันและกันในระดับสุดขั้ว ซึ่งหมายความว่าพวกมันจะหลอมรวมกันอย่างลึกลับเป็นลักษณะเดียว และสาระสำคัญทั้งหมดจะถูกดูดซับเข้าไปอย่างสมบูรณ์ หากพวกมันไม่แย่งชิงกันและสูญสิ้นกันอย่างสมบูรณ์ ก็จะไม่มีทางที่สาระสำคัญทั้งหมดจะถูกดูดซับเข้าไปอย่างสมบูรณ์ ดังนั้น ความขัดแย้งในระดับสุดขั้วจึงเป็นความเห็นพ้องในระดับสุดขั้ว^{[ 203 ]}

การแปลตำราโยคาจาระของอินเดียถูกนำเข้ามาในประเทศจีนครั้งแรกในช่วงต้นศตวรรษที่ 5 ^{[ 204 ]}ในบรรดาการแปลเหล่านั้น ได้แก่ การแปล พระสูตรลังกาวตระของ กุ ณภั ทระ ในสี่เล่ม ซึ่งต่อมามีความสำคัญในประวัติศาสตร์ยุคแรกของพุทธศาสนาฉานบุคคลสำคัญในศตวรรษที่ 5 ได้แก่ นักแปลอย่างโพธิรุจิรัตนมติและปรมาจารย์^{[ 205 ]}ผู้ติดตามของพวกเขาก่อตั้งสำนักติลุน ( อรรถภูมิกา ) และสำนักเศลุน ( มหายานสังคราหะ ) ซึ่งทั้งสองสำนักมีองค์ประกอบของโยคาจาระและตถาคตครรภ์[ ^{206 ] นัก}วิชาการสมัยใหม่ยังเชื่อว่าการตื่นรู้แห่งศรัทธาซึ่งเป็นงานที่มีอิทธิพลอย่างมากในพุทธศาสนาเอเชียตะวันออกเขียนโดยสมาชิกของสำนักติลุน^{[ 207 ]}

พระเสวียนจาง (มีชีวิตอยู่ราว ค.ศ. 602 – 664) มีชื่อเสียงจากการเดินทางอันอันตรายไปยังอินเดียเพื่อศึกษาพระพุทธศาสนาและรวบรวมแหล่งข้อมูลโยคาจาระจากอินเดียเพิ่มเติม^{[ 208 ] [ 109 ]}พระเสวียนจางใช้เวลามากกว่าสิบปีในอินเดีย เดินทางและศึกษาภายใต้ครูบาอาจารย์ทางพุทธศาสนาหลายท่าน และได้นำแหล่งข้อมูลจากอินเดียหลากหลายมาใช้ในการศึกษา^{[ 208 ] [ 109 ] [ 209 ]}เมื่อกลับมายังประเทศจีน พระเสวียนจางได้นำตำราพุทธศาสนา 657 เล่ม รวมถึงโยคาจาระภูมิและเริ่มงานแปล^{[ 208 ] [ 210 ]}พระเสวียนจางได้ประพันธ์เฉิงเว่ยซือหลุน ( พระสูตรว่าด้วยการสถาปนาสติสัมปชัญญะเท่านั้น ) ซึ่งได้นำแหล่งข้อมูลและคำอธิบายจากอินเดียจำนวนมากมาใช้ และกลายเป็นงานสำคัญของโยคาจาระในเอเชียตะวันออก^{[ 211 ]}

คูจีศิษย์ของซวนจางได้สืบทอดประเพณีนี้ โดยเขียนคำอธิบายที่สำคัญหลายฉบับ อย่างไรก็ตามวอนชุก พระภิกษุชาวเกาหลีอีกรูปหนึ่งซึ่งเป็นศิษย์ของซวนจาง ได้ปกป้องหลักคำสอนบางประการของสำนักเช่อลุนแห่งปรมาตถะ ซึ่งทำให้เขาถูกวิพากษ์วิจารณ์โดยผู้ติดตามของคูจี คำสอนของวอนชุกมีอิทธิพลต่อโยคาจาระ ( เบอบซัง ) ของ อาณาจักร ชิลลาเกาหลี นิกายย่อยโยคาจาระทั้งสองที่แข่งขันกันนี้ได้ถูกนำเข้ามาในญี่ปุ่น ซึ่งต่อมาได้กลายเป็นนิกายย่อยสองนิกาย (สายวัดทางเหนือและทางใต้) ของสำนักฮอสโซ^{[ 212 ]}สำนักของซวนจางต่อมาถูกวิพากษ์วิจารณ์จากปรมาจารย์ชาวจีนรุ่นหลัง เช่นฟาจางและมีอิทธิพลน้อยลงเมื่อสำนักจีนพื้นเมืองอื่นๆ เจริญรุ่งเรืองขึ้น หลังจากจือโจว ศิษย์รุ่นที่สี่ของเสวียนจางแล้ว ไม่มีบันทึกที่ชัดเจนเกี่ยวกับสายตระกูลโยคาจาระ และถือว่าประเพณีนี้ได้สูญหายไปในไม่ช้าหลังจากนั้น^{[ 213 ]}อย่างไรก็ตาม การศึกษาโยคาจาระยังคงมีความสำคัญในหลายช่วงเวลาตลอดประวัติศาสตร์จีน รวมถึงในช่วงห้าราชวงศ์ผ่านการสังเคราะห์ของหย่งหมิงเหยียนโชวและการฟื้นฟูการศึกษาโยคาจาระ ใน สมัยราชวงศ์หมิง^{[ 213 ]}ตลอดจนการฟื้นฟูโยคาจาระสมัยใหม่ในศตวรรษที่ 20 ^{[ 214 ]}

โยคาจาระได้รับการศึกษาในทุกสำนักของพุทธศาสนาทิเบตแม้ว่าจะได้รับการเน้นย้ำที่แตกต่างกันในแต่ละสำนักก็ตาม แนวคิดโยคาจาระเป็นส่วนสำคัญของประวัติศาสตร์พุทธศาสนาทิเบตโดยได้รับการถ่ายทอดไปยังทิเบตเป็นครั้งแรกโดยบุคคลสำคัญ เช่นศานตรักษิตะกมลศิละและอติศะ^{[ 215 ]}

สำนัก นิงมาของทิเบตและ คำสอน ดโซก เชนของสำนักนี้ ได้รับอิทธิพลจากทั้งแนวคิดมัธยมกะและโยคาจาระ-ตถาคตครรภ์^{[ 1 ] [ 216 ]} ในทำนอง เดียวกัน บุคคลสำคัญของสำนัก กาคยูเช่นพระคาร์มาปะองค์ที่สามก็อาศัยระบบมัธยมกะและโยคาจาระ-ตถาคตครรภ์ในการนำเสนอทัศนะสูงสุด (เรียกว่ามหามุทราในสำนักกาคยู) ^{[ 217 ]}สำนักโจนังยังได้พัฒนาปรัชญาสังเคราะห์ของตนเองซึ่งเรียกว่าเสินตง ("ความว่างเปล่าอื่น" Wylie : gzhan-stong ) ซึ่งรวมถึงองค์ประกอบจากโยคาจาระ มัธยมกะ และตถาคตครรภ์ด้วย^{[ 218 ]}ในทางตรงกันข้าม สำนัก เกลุกและศากยะโดยทั่วไปมองว่าโยคาจาระเป็นทัศนะที่ด้อยกว่าปรัชญามัธยมกะของจันทรกิรติซึ่งถือเป็นทัศนะที่แน่นอนในประเพณีเหล่านี้^{[ 219 ]}

ปัจจุบัน หัวข้อโยคาจาระยังคงมีความสำคัญในพุทธศาสนาทิเบต และตำราโยคาจาระก็ได้รับการศึกษาอย่างกว้างขวาง มีการถกเถียงและอภิปรายกันมากมายในหมู่สำนักพุทธศาสนาทิเบตเกี่ยวกับแนวคิดหลักของโยคาจาระ เช่นสวัสัมเวทนะ (การตระหนักรู้แบบสะท้อนกลับ) และจิตสำนึกพื้นฐาน ยิ่งไปกว่านั้น การถกเถียงระหว่าง ทัศนะเรื่อง ความว่างเปล่าของผู้อื่นและความว่างเปล่าของตนเองก็มีความคล้ายคลึงกันในบางแง่มุมกับการถกเถียงทางประวัติศาสตร์ระหว่างโยคาจาระ-ตถาคตครรภ์และมัธยมกะ แม้ว่าทัศนะเฉพาะเจาะจงจะพัฒนาและเปลี่ยนแปลงไปในรูปแบบที่ซับซ้อนมากขึ้นก็ตาม^{[ 220 ]}นักคิดสมัยใหม่ยังคงอภิปรายประเด็นโยคาจาระและพยายามสังเคราะห์เข้ากับมัธยมกะ ตัวอย่างเช่นจู มิพัม นักวิจารณ์ บทกวีริเมในศตวรรษที่ 19 ได้เขียนคำอธิบายเกี่ยวกับการสังเคราะห์ของสันตรักษิตะ โดยโต้แย้งว่าเจตนาสูงสุดของมัธยมกะและโยคาจาระนั้นเหมือนกัน^{[ 198 ]}

แทบทุกสำนักพุทธศาสนามหายานร่วมสมัยได้รับอิทธิพลจากโยคาจาระในระดับหนึ่ง ซึ่งรวมถึงประเพณีพุทธศาสนาในเอเชียตะวันออก สมัยใหม่ (เช่น เซนและสุขาวดี ) และ พุทธ ศาสนาทิเบต^{[ 221 ]}เซนได้รับอิทธิพลอย่างมากจากแหล่งข้อมูลของโยคาจาระ โดยเฉพาะอย่างยิ่งพระสูตรลังกาวตาร^{[ 221 ]}ในพุทธศาสนาทิเบต แหล่งข้อมูลของโยคาจาระยังคงได้รับการศึกษาอย่างกว้างขวาง และหลายเล่มเป็นส่วนหนึ่งของหลักสูตรการศึกษาในวัดในประเพณีต่างๆ^{[ 222 ]}ตำราโยคาจาระที่มีอิทธิพลในพุทธศาสนาทิเบต ได้แก่อภิธรรมสมุจยะ ของอสังคะ และ " ตำราห้าเล่มของพระเมตไตรย " ซึ่งรวมถึงมหายานสูตรลังการะและรัตนโกตระภิภาคะ^{[ 222 ]}

นักปรัชญาฮินดู เช่นวาจสปติ มิศระอุตปละเทวะอภิ นว คุปตะและศรีหรรษะต่างก็ได้รับอิทธิพลจากแนวคิดของโยคาจาระ และได้นำทฤษฎีเหล่านั้นมาประยุกต์ใช้ในผลงานของตนเอง^{[ 223 ] [ 224 ]}

พระสูตรสัมธินิรมจนะ ( พระสูตรแห่งการอธิบายความลับอันลึกซึ้ง ; คริสต์ศตวรรษที่ 2) เป็นพระสูตรโยคาจาระยุคแรกที่สำคัญ ซึ่งถือเป็นพระสูตรพื้นฐานของประเพณีโยคาจาระ^{[ 225 ]}มีอรรถกถาของอินเดียสองฉบับ ฉบับหนึ่งโดยอสังคะและอีกฉบับโดยชญานครภะ [ ^{226 ] พระ}สูตรอวตัมสกะ (ซึ่งรวมถึงทศภูมิกสูตร ) ​​ยังมีคำสอนมากมายเกี่ยวกับจิตเพียงอย่างเดียวและมีอิทธิพลอย่างมากต่อพุทธศาสนาในเอเชียตะวันออก^{[ 227 ]} อรรถกถา ของวสุบันธุเกี่ยวกับทศภูมิกสูตรเป็นอรรถกถาที่สำคัญสำหรับพระสูตรนี้^{[ 206 ] [ 228 ]}ข้อความอีกข้อความหนึ่งคือMahāyānābhidharmasūtraมักถูกอ้างถึงในงาน Yogācāra และถือว่าเป็นสูตรYogācāra ยุค แรกเช่นกัน ^{[ 229 ]}

พระสูตรลังกาวตาระยังมีความสำคัญอย่างมากในเอเชียตะวันออกในเวลาต่อมา และบางส่วนของข้อความนี้ได้รับการพิจารณาโดยเอเตียน ลามอตต์ว่ามีความร่วมสมัยกับสัมธินิรมจนะ [ ^{230 ] [ 231 ] ข้อความ}นี้เทียบเคียงทฤษฎีโยคาจาระของอาลยวิชญานะกับตถาคตครรภ์ (พุทธภาวะ) และดูเหมือนจะเป็นส่วนหนึ่งของประเพณีที่พยายามผสานโยคาจาระเข้ากับความคิดตถาคตครรภ์^{[ 232 ]}พระสูตรอีกเล่มหนึ่งที่มีเนื้อหาคล้ายคลึงกับลังกาวตาระคือพระสูตรฆณวิวหะ^{[ 233 ] [ 234 ]}

พระสูตรทั้งห้านี้ได้รับการระบุโดย Kuiji ว่าเป็นพระสูตรสำคัญสำหรับสำนักโยคาจาระในอรรถกถาCheng weishi lun (成唯識 論述記; Taishōเล่มที่ 1830) ^{[ 235 ] [ 236 ]}พระสูตรอีกบทหนึ่งที่ไม่ค่อยเป็นที่รู้จักแต่มีความสำคัญในโยคาจาระในเอเชียตะวันออกคือ พระสูตรพุทธภูมิ ( Buddhabhūmi Sūtra ; Taishō เล่มที่ 16 เล่มที่ 680) ซึ่งพร้อมกับอรรถกถา สอนว่าดินแดนบริสุทธิ์ไม่ใช่สถานที่ทางกายภาพ แต่เป็นสัญลักษณ์ของปัญญา^{[ 237 ]}พระสูตรนี้มีความสำคัญมากพอในอินเดียที่จะมีอรรถกถาโยคาจาระของอินเดียอย่างน้อยสองบทที่เขียนขึ้นเกี่ยวกับพระสูตรนี้ ได้แก่Buddhabhūmi - vyākhyāna ของ Śīlabhadra และBuddhabhūmyupadeśa ของ Bandhuprabha ^{[ 238 ]}

นอกจากนี้ ยังมีคำอธิบายต่างๆ จากอินเดีย จีน และทิเบตเกี่ยวกับพระสูตรมหายาน ต่างๆ เหล่านี้ ยิ่งไปกว่านั้นพระสูตรปรัชญาปารมิตายังเป็นแหล่งข้อมูลสำคัญในโยคาจาระ แม้ว่าส่วนใหญ่จะไม่ครอบคลุมหลักคำสอน "โยคาจาระ" โดยเฉพาะก็ตาม สิ่งนี้แสดงให้เห็นได้จากข้อเท็จจริงที่ว่ามีการเขียนคำอธิบายโยคาจาระต่างๆ เกี่ยวกับพระสูตรปรัชญาปารมิตา รวมถึงคำอธิบายโดยอสังคะ ( วัชรจจดิกาวียาขยา ) วสุบันธุ ทิคนาคะ ทัมษฏรเสน ( บริหัฏ ฐีกา ) รัตนาการศานติ (ต่างๆ) และอภิษมยลังการ^{[ 239 ] [ 240 ]}

ผู้เขียน Yogācāra ได้เขียนตำราวิชาการและปรัชญา ( śāstra ) และคำอธิบาย ( ṭīkā, bhāṣya , vyākhyānaเป็นต้น) จำนวนมาก รายการต่อไปนี้เรียงตามลำดับทางประวัติศาสตร์และรวมเฉพาะบุคคลและผลงานของ Yogācāra-Vijñānavāda เท่านั้น: ^{[ 241 ] [ 242 ]}

• Yogācārabhūmi-śāstraตำรา Yogācāra ที่เก่าแก่ที่สุด เป็นงานสารานุกรมขนาดใหญ่เกี่ยวกับทฤษฎีและการปฏิบัติ Yogācāra ซึ่งเป็นงานรวบรวมที่สะท้อนถึงขั้นตอนต่างๆ ของการพัฒนาทางประวัติศาสตร์ (รวบรวมในช่วงศตวรรษที่ 3 ถึง 5) ^{[ 175 ] [ 1 ]}
• Mahāyānasūtrālamkāraและ bhāṣya ของมัน ซึ่งตามธรรมเนียมแล้วเชื่อกันว่าเป็นผลงานของพระโพธิสัตว์ไมตรีหรืออสังคะ นักวิชาการสมัยใหม่เช่น D'amato จัดวางข้อความนี้ (พร้อมกับคำอธิบาย) ไว้หลัง Bodhisattvabhumiแต่ก่อนอสังคะ ^{[ 243 ]}
• Madhyāntavibhāga (การแยกแยะระหว่างกลางกับสุดขั้ว ) ผลงานอีกชิ้นหนึ่งของ "ระยะที่สอง" ของ ความคิด Yogācārabhūmi Yogācāra ซึ่งตามธรรมเนียมแล้วเชื่อกันว่าเป็นผลงานของพระโพธิสัตว์ไมตรีผู้ซึ่งกล่าวกันว่าได้เปิดเผยแก่อสังคะ ^{[ 244 ]}
• ธรรมธรรมตาวิภาคะ (การแยกแยะธรรมะและธรรมะ ) เป็นอีกหนึ่งผลงานในกลุ่มที่เรียกว่า "คัมภีร์ไมตรี "
• Kāyatrayāvatāramukhaของนาคามิตรา (ศตวรรษที่ 3-4?) (ตำราว่าด้วยไตรกายและธรรมชาติทั้งสาม)
• ผลงานของอสังคะ (คริสต์ศตวรรษที่ 4-5): มหายานสังคราหะและอภิธรรมสมุจยะ^{[ 245 ]}
• Viṃśaṭikā-kārikā (ตำรา 20 บท), Triṃśikā-kārikā (ตำรา 30 บท), Vyākhyāyukti ("วิธีการอธิบายที่ถูกต้อง"), Karmasiddhiprakarana ("ตำราว่าด้วยกรรม ") และPañcaskandhaprakaraṇa (คำอธิบายขันธ์ ทั้งห้า) ของVasubandhu (คริสต์ศตวรรษ ที่ 4-5) ^{[ 229 ] [ 246 ]}
• Ālokamālāprakaraṇanāma ( คำอธิบายชื่อ 'พวงมาลัยแห่งแสง' ) โดย Kambala (ประมาณศตวรรษที่ 5 ถึง 6) ซึ่งพยายามประสาน Madhyamaka และ Yogācāra เข้าด้วยกัน โดยส่วนใหญ่โดยการผนวก Madhyamaka เข้ากับ Yogācāra ^{[ 241 ] [ 247 ]}
• Sandhinirmocanasūtravyākhyāna เป็นคำอธิบายของSandhinirmocanasūtra ที่เป็นของ Asangaแต่นักวิชาการสมัยใหม่ตั้งคำถามเรื่องนี้^{[ 245 ]}
• Abhisamayālaṅkāra (เครื่องประดับแห่งการบรรลุธรรม ) เป็นอรรถกถาเกี่ยวกับพระสูตรปรัชญาปารมิตา ตามประเพณีทิเบตระบุว่าเป็นผลงานของพระเมตตัยยะอสังคะ แต่ไม่ปรากฏในแหล่งข้อมูลของจีน นักวิชาการสมัยใหม่มองว่าเป็นข้อความหลังยุคอสังคะ Makransky ระบุว่าเป็นผล งานของ อารยะวิมุกติเสนาผู้เป็นอรรถกถาคนแรกของข้อความนี้ ^{[ 183 ] [ 248 ]}
• ĀlambanaparīkṣāของDignāgaและvrtti (คำอธิบาย) ของมัน สนับสนุนทัศนะเรื่องจิตสำนึกโดยใช้เพียงเหตุผลทางญาณวิทยาเท่านั้น
• พระปรมาจารย์ชาวอินเดีย(ค.ศ. 499–569) แปลงานหลายชิ้นเป็นภาษาจีน และยังเขียนตำราและอรรถกถาต้นฉบับอีกหลายเล่ม ซึ่งอาจรวมถึงพุทธโคตระศาสตร์ ( ฝอซิงหลุน ) ด้วย
• สติรามติ (ศตวรรษที่ 6) เขียนข้อคิดเห็นมากมาย เช่นปัญจกัสคันธากาวิภาชะและตรีชิกาวิชญาปติภาชยะ
• การตื่นรู้แห่งศรัทธาในนิกายมหายาน (ผู้แต่งไม่ทราบชื่อ)
• ธรรมปาละแห่งนาลันทา (ศตวรรษที่ 6) ได้เขียนอรรถกถาเกี่ยวกับอาลัมบานาปริกษะและจตุษฏกะของอาริยเทวะ
• อัศวภาวะเขียนมหายานสุตราลํการา-ติกา , มหายานสังระโหปริบันธนะและอรรถกถาเรื่องอาโลกมาลา
• ปรามาณัรตติกะ ( อรรถกถาเกี่ยวกับญาณวิทยา ) ของธรรมกีรติ (ศตวรรษที่ 6 หรือ 7) ส่วนใหญ่เป็นงานเกี่ยวกับปรามานาแต่ยังให้เหตุผลในเรื่องจิตสำนึกเท่านั้น
• ชลพัทร (529–645) - พุทธภูมิวิยาคยานะ
• หนังสือเฉิงเว่ยซื่อหลุนของเสวียนจาง (ค.ศ. 602-664) เป็นอรรถกถาขนาดใหญ่ของจีนเกี่ยวกับตรีศิกาซึ่งอ้างอิงจากแหล่งข้อมูลของอินเดียจำนวนมาก
• คุยจี้ (ค.ศ. 632–682) - บทวิเคราะห์ต่างๆ เกี่ยวกับตำรา เช่นเฉิงเว่ยซือลุน, พระสูตรหัวใจ, มัธยมตวิภาคเป็นต้น
• Wŏnch'ŭk (613–696) - ข้อคิดเห็นเกี่ยวกับสัมธินีรโมคานาสูตร , พระสูตรหัวใจและพระสูตรกษัตริย์ผู้เมตตา
• วอนฮโย (ค.ศ. 617–686) - เขียนคำอธิบายเกี่ยวกับงานเขียนต่างๆ เช่น มัธยันตวิภาคะ
• คุณประภา - พระโพธิสัตว์ภูมิศิลาปริวาร์ตภาษยะ
• จินาบุตรได้เขียนอรรถกถาถึงพระอภิธรรมสัมมัจฉา
• จันทรโกมี (ศตวรรษที่ 6/7) - ชฺยเลขาพระโพธิสัตว์สังวรวิมสก
• Vinītadeva (ประมาณปี 645–715) - เขียนข้อคิดเห็นเกี่ยวกับViṃsatikā , TriṃśikaและĀlambanaparīk^a
• Jñānacandra (ศตวรรษที่ 8) - Yogacaryābhāvanatātparyārthanirdeśa คู่มือการทำสมาธิ
• Sāgaramegha (ศตวรรษที่ 8) - Yogācārabhūmaubodhisattvabhūmivyākhyā,คำอธิบาย Yogācārabhūmi ขนาดใหญ่
• สุมาติศีละ (ปลายศตวรรษที่ 8) เขียนอรรถกถาเกี่ยวกับกรรมสิทธิปราการณะ ของวสุบันธุ
• ปรัชญาการคุปต์ (ศตวรรษที่ 8-9) - ปรามาณวารติกาลามังการและสหวลัมพนิรณยะสิทธีผู้พิสูจน์อุดมคตินิยม
• Śaṅkaranandana (มีชีวิตอยู่ในช่วงศตวรรษที่ 9 หรือ 10) - Prajñālaṅkāra ( เครื่องประดับแห่งปัญญา ) เป็นการอธิบายvijñaptimātratā ^{[ 189 ]}
• ธั มคีรติแห่งสุมาตรา - ทุรโบดาโลกา ( แสงสว่างบนที่ที่ยากจะส่องสว่าง ) ความเห็นย่อยถึงอภิสมายาลัมการาระ - สาสตรา-วฤตติแห่งหริพัทร^{[ 249 ]}
• ชญาณศรีมิตรา (ชั้น 975-1025 ซีอี) - ศากรสิทธิ, ศากรสังครหะและสรวัจญาสิดห์
• รัตนคีรติ (คริสตศตวรรษที่ 11) - รัตนคีรตินิบันธา วาลี และศรวัจญาสิตธี
• รัตนาการารชันติ (ศตวรรษที่ 10-11) - ปรัชญาปารมิโทปเดชะ, มัธยมะกัลํการโรปเดชะ, วิชญาปติมาตราตาสิดดิ , ตรียานาวีวัสถะนะ , มัธยมกาลังการวัฏติ-มัธยมประติปะสิตสิทธิ์
• ชญาณศรีภัทร - ข้อคิดเรื่องลัคนกาวัตรสุตระ มหายานสุตราลังการและปรามาณวารตติกา
• สัจจานะ (ศตวรรษที่ 11) - ปุตราเลขา , มหายานนตระตันตระสาสถปเดชะและสุตราลัมการาปิณฑารถะ^{[ 194 ]}
• โจเคอิ (1155–1213) - กูเมอิ โฮชิน ชู ( รวมเรื่องสั้นแห่งการตื่นรู้จากความหลงผิด )
• เรียวเฮ็น (1194–1252) - คันจิน คาคุมุโช ( บทสรุปเกี่ยวกับการพิจารณาจิตใจและการตื่นจากความฝัน ) ^{[ 250 ]}

นักคิดจากโรงเรียนสัจนิยมของอินเดียโบราณ เช่น Mimamsa, Vishishtadvaita, Dvaita, Nyaya, Yoga, Samkhya, Sauntrantika, Jain, Vaisesika และคนอื่นๆ วิพากษ์วิจารณ์อย่างหนักถึง Yogacara และได้โต้แย้งจุดยืนของ Yogacara ^{[ 251 ]}

สังการะ ผู้ก่อตั้งสำนักอัธไวตะ ซึ่งยึดถืออุดมคติรูปแบบหนึ่ง ก็ได้วิพากษ์วิจารณ์โยคาจาระอย่างรุนแรงเช่นกัน^{[ 252 ]}

• มัธยมกะ
• มหายาน
• อุดมคติ
• เวทันตะ
• ลัทธิไศวะแห่งแคชเมียร์
• โรงเรียนแห่งหัวใจและจิตใจ
• มิมัมสา
• จันทรากีรติ

• Uncompromising Idealism or the School of Vijñānavāda Buddhism, Surendranath Dasgupta, 1940
• "Early Yogacara and Its Relationship with the Madhyamaka School", Richard King, Philosophy East & West, vol. 44 no. 4, October 1994, pp. 659–683
• "The mind-only teaching of Ching-ying Hui-Yuan" (subtitle) "An early interpretation of Yogacara thought in China", Ming-Wood Liu, Philosophy East & West, vol. 35 no. 4, October 1985, pp. 351–375
• Yogacara Buddhism Research Association; articles, bibliographies, and links to other relevant sites.