คำว่าtathāgatagarbhaอาจหมายถึง "พระตถาคตในระยะตัวอ่อน" ^{[ 18 ] [ 19 ]} "ครรภ์ของพระตถาคต" ^{[ 18 ]}หรือ "มีพระตถาคตอยู่ภายใน" ^{[ 20 ]}ความหมายต่างๆ เหล่านี้อาจนึกถึงได้เมื่อใช้ คำว่า tathāgatagarbha ^{[ 20 ]}

คำว่า "พุทธะธรรมชาติ" ( ภาษาจีนดั้งเดิม:佛性; พินอิน: fóxìng , ภาษาญี่ปุ่น: busshō [ ^{18 ] )}มีความหมายใกล้เคียงกับคำว่าตถาคตครรภ์แต่ไม่ใช่คำแปลที่ตรงตัวของคำนี้^{[ 18 ] [หมายเหตุ 8 ]}หมายถึงสิ่งที่เป็นสาระสำคัญในตัวมนุษย์^{[ 33 ]}

คำ ศัพท์ภาษาสันสกฤตที่สอดคล้องกันคือbuddhadhātu ^{[ 18 ]}มีความหมายสองประการ คือ ธรรมชาติของพระพุทธเจ้า ซึ่งเทียบเท่ากับคำว่าdharmakāyaและสาเหตุของพระพุทธเจ้า^{[ 18 ]}ความเชื่อมโยงระหว่างสาเหตุและผลลัพธ์คือธรรมชาติ ( dhātuดูเพิ่มเติมที่Svabhava , MahābhūtaและEighteen dhātus ) ซึ่งเป็นสิ่งที่เหมือนกันในทั้งสองอย่าง คือ dharmadhātu ^{[ 33 ]}

มัตสึโมโตะ ชิโร ยังชี้ให้เห็นว่า "พุทธะธรรมชาติ" แปลมาจากคำภาษาสันสกฤต buddhadhātu ซึ่งหมายถึง "สถานที่สำหรับวางบางสิ่ง" "รากฐาน" หรือ "สถานที่" ^{[ 34 ]}ตามที่ชิโรกล่าว มันไม่ได้หมายถึง "ธรรมชาติเดิม" หรือ "แก่นแท้" และไม่ได้หมายถึง "ความเป็นไปได้ในการบรรลุพุทธภาวะ" "ธรรมชาติเดิมของพระพุทธเจ้า" หรือ "แก่นแท้ของพระพุทธเจ้า" ^{[ 34 ]}

ในพุทธศาสนาวัชรยานคำที่ใช้เรียกพุทธภาวะคือสุคตครรภ์

ตามที่อเล็กซ์ เวย์แมนกล่าวไว้ แนวคิดของตถาคตครรภ์มีพื้นฐานมาจากคำกล่าวของพระพุทธเจ้าที่ว่ามีสิ่งหนึ่งที่เรียกว่าจิตอันสว่างไสว ( prabhasvaracitta ) "ซึ่งถูกปกคลุมด้วยกิเลส ( agantuka klesha ) โดยบังเอิญเท่านั้น" ^{[ 8 ] [ 11 ]}จิตอันสว่างไสวถูกกล่าวถึงในข้อความจากอังคุตตรนิกาย (ซึ่งมีข้อความคู่ขนานต่างๆ) ซึ่งระบุว่าจิตนั้นสว่างไสวแต่ "ถูกแปดเปื้อนด้วยกิเลสที่เข้ามา" ^{[ 35 ] [ 36 ] [หมายเหตุ 9 ]}สำนักมหาสังฆิกะได้เชื่อมโยงแนวคิดนี้กับแนวคิดของ "จิตสำนึกรากฐาน" ( mulavijñana ) ซึ่งทำหน้าที่เป็นชั้นพื้นฐานของจิตและถือว่ามีธรรมชาติของตนเอง ( cittasvabhāva ) ซึ่งบริสุทธิ์ ( visuddhi ) และปราศจากมลทิน^{[ 8 ] [ 37 ]}ในตถาคตครรภ์สูตร บางเล่ม จิตสำนึกที่บริสุทธิ์โดยธรรมชาติ ( prakṛti-pariśuddha ) ถือเป็นเมล็ดพันธุ์ที่พุทธภาวะเจริญเติบโต ดังนั้น เวย์แมนจึงโต้แย้งว่าหลักธรรมจิตอันบริสุทธิ์และสว่างไสวเป็นพื้นฐานสำหรับหลักธรรมพุทธภาวะแบบคลาสสิก^{[ 8 ]}

คาร์ล บรุนเฮิลซ์ล เขียนว่า การกล่าวถึงคำว่าtathāgatagarbha ครั้งแรกที่น่าจะเป็นไปได้ นั้น อยู่ในEkottarika Agama (แม้ว่าในที่นี้จะใช้ในความหมายที่แตกต่างจากในตำราในยุคหลัง) ข้อความดังกล่าวระบุว่า:

หากผู้ใดอุทิศตนให้กับเอโกฏฏริกามะ เขาย่อมมีตถาคตครรภ์แม้ว่าร่างกายของเขาจะไม่สามารถขจัดกิเลสในชีวิตนี้ได้ แต่ในชีวิตหน้าเขาจะบรรลุถึงปัญญาอันสูงสุด^{[ 2 ]}

แนวคิดตถาคตครรภ์นี้เป็นผลมาจากการปฏิสัมพันธ์ระหว่างแนวคิดทางพุทธศาสนาหลายสายเกี่ยวกับธรรมชาติของจิตสำนึกของมนุษย์และวิธีการบรรลุธรรม^{[ 38 ] [ 39 ] [ 15 ]}เกรกอรีมองว่าหลักธรรมนี้หมายความว่าการตรัสรู้เป็นสภาวะตามธรรมชาติของจิตใจ^{[ 11 ]}

ตามที่ Zimmerman กล่าว พระสูตรตถาคตครรภ์ (ค.ศ. 200–250) เป็นคัมภีร์พุทธภาวะที่เก่าแก่ที่สุด Zimmerman โต้แย้งว่า "คำว่าตถาคตครรภ์ดูเหมือนจะถูกบัญญัติขึ้นในพระสูตรนี้" ^{[ 47 ]}พระสูตรตถาคตครรภ์กล่าวว่าสรรพสัตว์ทั้งหลายมีพุทธกายอันสมบูรณ์ ( *ตถาคตตวะ, *พุทธัตวะ, *ตถาคตกาย ) อยู่ภายในตนเองอยู่แล้ว แต่ไม่รู้จักเพราะถูกปกคลุมด้วยกิเลส^{[ 48 ] [ 49 ] [ 50 ] [ 51 ] [ 52 ]}

พระสูตรตถาคตครรภ์ใช้อุปมาอุปไมยเก้าประการเพื่ออธิบายแนวคิดนี้: ^{[ 53 ]}

ธาตุ [ตถาคตครรภ์] นี้สถิตอยู่ภายในม่านแห่งกิเลส ดังที่ควรเข้าใจผ่านตัวอย่าง [เก้าประการต่อไปนี้] เช่น พระพุทธเจ้าในดอกบัวที่เน่าเปื่อย น้ำผึ้งท่ามกลางผึ้ง เมล็ดพืชในเปลือก ทองคำในสิ่งสกปรก สมบัติใต้ดิน หน่อไม้ที่งอกออกมาจากผลไม้เล็กๆ รูปปั้นพระผู้มีชัยในผ้าขี้ริ้ว ผู้ปกครองมวลมนุษย์ในครรภ์ของหญิงยากไร้ และรูปเคารพอันล้ำค่าใต้ดิน ธาตุ [พุทธะ] นี้สถิตอยู่ภายในสรรพสัตว์ทั้งหลาย ถูกบดบังด้วยมลทินของพิษต่างๆ

แหล่งข้อมูลสำคัญและเก่าแก่อีกแหล่งหนึ่งเกี่ยวกับพุทธภาวะคือพระสูตรมหาปรินิพพาน (มักเรียกว่าพระสูตรนิพพาน)ซึ่งอาจมีอายุย้อนไปถึงศตวรรษที่ 2 นักวิชาการบางคน เช่น ไมเคิล ราดิช โต้แย้งว่านี่คือพระสูตรพุทธภาวะที่เก่าแก่ที่สุด^{[ 54 ]}พระสูตรนี้มีอิทธิพลอย่างมากต่อการพัฒนาพุทธศาสนาในเอเชียตะวันออก^{[ 15 ]} พระสูตรมหาปรินิพพานเชื่อมโยงแนวคิดของตถาคตครรภ์กับ "พุทธธาตุ" ("พุทธภาวะ" หรือ "พุทธธาตุ") และยังเทียบเคียงสิ่งเหล่านี้กับพุทธกายอันบริสุทธิ์และนิรันดร์ ธรรมกาย หรือที่เรียกว่าวัชรกายด้วย^{[ 16 ] [ 55 ] [ 16 ]} พระสูตรยังนำเสนอพุทธภาวะหรือตถาคตครรภ์ว่าเป็น "ตนเอง" หรืออัตตาที่แท้จริง ( ātman ) แม้ว่าจะพยายามโต้แย้งว่าการอ้างนี้ไม่ขัดแย้งกับคำสอนเรื่องอนัตตา (anatman) ก็ตาม ^{[ 56 ] [ 57 ] [ 57 ]}พระสูตรนิพพานยังอ้างอีกว่าพุทธภาวะ (และกายของพระพุทธเจ้า พระธรรมกายของพระองค์) มีลักษณะเฉพาะด้วยบารมี (pāramitās) หรือคุณสมบัติสี่ประการ ได้แก่ ความเที่ยง ( nitya ) ความสุข ( sukha ) อัตตา ( ātman ) และความบริสุทธิ์ ( śuddha) ^{[ 4 ]}

พระสูตรตถาคตครรภ์ที่สำคัญอื่นๆ ได้แก่: ^{[ 58 ] [ 59 ]}

• พระสูตรศรีมาลเทวีสิงหานทสูตร ( พระคำสิงห์ของพระนางศรีมาลประมาณศตวรรษที่ 3) ซึ่งกล่าวถึงตถาคตครรภ์พร้อมกับหลักธรรมมหายานที่สำคัญอื่นๆ เช่นยานเดียวและจิตอันสว่างไสวและเชื่อมโยงสิ่งเหล่านี้เข้ากับความคิดเรื่องพุทธภาวะ^{[ 60 ]}พระสูตรนี้ยังกล่าวอีกว่า จิตอันสว่างไสว แม้จะปราศจากกิเลสที่เกิดขึ้นโดยบังเอิญ แต่ก็ไม่ได้ปราศจากพุทธคุณอันไร้ขีดจำกัด^{[ 61 ]}ยิ่งไปกว่านั้น พระสูตรศรีมาลเทวียังกล่าวอีกว่า ตถาคตครรภ์เป็นพื้นฐานของทั้งสังสารวัฏและนิพพาน และเทียบเท่ากับธรรมกาย (ซึ่งถูกอธิบายว่าเป็น "ถาวร" "นิรันดร์" "ชั่วนิรันดร์" และ "สงบสุข") ^{[ 61 ]}
• พระ สูตร อนุนัตวาปุรณัตวานิรเทศ ( คำสอนที่ไม่เพิ่มหรือลด ) กล่าวว่าไม่มีการเพิ่มหรือลดใน “อาณาจักร (หรืออาณาเขต หรือธาตุ) ของสรรพสัตว์” ( สัตตวาธาตุ ) ซึ่งแท้จริงแล้วเป็นอาณาเขตเดียว(เอกธาตุ)ที่เป็นทั้งสังสารวัฏและพุทธภาวะและเทียบเท่ากับ “จิตที่บริสุทธิ์แต่แรกเริ่ม” (ปรักฤติปริศุทธจิต ) และตถาคตครรภ์^{[ 62 ]}
• พระสูตรอังกุลียะ (คริสต์ศตวรรษที่ 2) – มี ตัวละครหลักคือ อังกุลีมาลา ฆาตกรหมู่ที่กลับใจ เป็นพระโพธิสัตว์ เนื้อหากล่าวถึงคุณสมบัติต่างๆ ของพระตถาคตครรภ์อันเป็นสากล เช่น การไม่เกิดขึ้น การเป็นอิสระ ความไม่เปลี่ยนแปลง และการไม่เป็นจิตสำนึก
• มหาภรีสูตร (มหาสูตรกลอง ) – อธิบายพุทธภาวะว่าสว่างไสวและบริสุทธิ์ เป็นนิรันดร์ ยั่งยืน สงบสุข และเป็นอัตมัน ( ātman ) ^{[ 63 ]}
• พระสูตรมหาเมฆ (มหาเมฆสูตร ) ​​- เช่นเดียวกับพระสูตรนิพพานพระสูตรนี้ยังสอนถึงความเป็นนิรันดร์ของพระพุทธเจ้า (และ ธรรมชาติ แห่งการบำเพ็ญเพียร ) และบารมีสี่ประการของความเที่ยงแท้ ความสุข อัตตา และความบริสุทธิ์ในฐานะคุณสมบัติของพระพุทธเจ้า นอกจากนี้ยังกล่าวถึงธรรมชาติที่ไม่เป็นสองของสรรพสัตว์ทั้งหลายด้วยธรรมธาตุพร้อมกับสมาธิสี่ร้อยประเภท ^{[ 64 ]}
• ธรณีชวรรา จะสูตร เป็นแหล่งสำคัญของรัตนโคตวิภาคหัวข้อหลักเจ็ดประการของวัชระ^{[ 65 ] [ 66 ]}ชี้ให้เห็นอย่างชัดเจนว่าธรรมชาติของจิตใจของสิ่งมีชีวิตที่มีสติสัมปชัญญะนั้นบริสุทธิ์โดยพื้นฐาน ( cittaprakrtivisuddhi ) ^{[ 67 ]}
• พระสูตรลังกาวตระ (รวบรวมขึ้นระหว่างปี ค.ศ. 350–400) ได้สังเคราะห์หลักธรรมตถาคตครรภ์และคำสอนของ สำนัก โยคาจาระเช่นอาลายวิญญาณ (จิตสำนึกคลัง) และ “ธรรมชาติทั้งสาม” ^{[ 68 ]}ตามพระสูตรลังกาวตระ ตถาคตครรภ์ก็คืออาลายวิญญาณ (แม้ว่าจะมีคำอธิบายเพิ่มเติมในข้อความอื่น ๆ ที่ระบุว่าอาลายวิญญาณมีสองชั้น คือชั้นบริสุทธิ์และชั้นไม่บริสุทธิ์) ^{[ 69 ]}จิตสำนึกคลังนั้นเชื่อกันว่าประกอบด้วยตถาคตครรภ์บริสุทธิ์ ซึ่งเป็นที่มาของการตื่นรู้^{[ 11 ]}เวย์แมนตั้งข้อสังเกตว่าการสังเคราะห์ความคิดตถาคตครรภ์และพุทธศาสนาโยคาจาระนี้เป็นนวัตกรรมสำคัญของพระสูตรลังกาวตระ^{[ 70 ] [หมายเหตุ 10 ]}
• พระสูตร Ghanavyūhaเป็นพระสูตรอีกบทหนึ่งที่สังเคราะห์หลักธรรม Yogācāra เช่นธรรมชาติทั้งสามและālayavijñāna (จิตสำนึกคลัง) เข้ากับคำสอนtathāgatagarbha ^{[ 74 ]}

Ratnagotravibhāga ( การตรวจสอบการจัดเรียงอัญมณี ) หรือที่เรียกว่าUttaratantraśāstra ( ตำราว่าด้วยความต่อเนื่องขั้นสูงสุด ) เป็นตำราอินเดีย ( śāstra ) ในศตวรรษที่ 5 ซึ่งสังเคราะห์องค์ประกอบและหัวข้อหลักของทฤษฎีตถาคตครรภ์^{[ 19 ]}ตำรานี้ให้ภาพรวมของหัวข้อสำคัญที่พบในสูตรตถาคตครรภ์หลายสูตร และอ้างอิงถึง สูตร ตถาคต ครรภ์ , Śrīmālādevī Siṃhanāda , Mahāparinirvāṇa Sūtra , Aṅgulimālīya Sūtra , Anunatva-Apurnatva-NirdesaและMahābherīharaka- sūtra ^{[ 75 ]} Ratnagotravibhāga นำเสนอ tathāgatagarbha ว่าเป็น "ความจริงสูงสุดที่ไม่มีเงื่อนไข ซึ่งในขณะเดียวกันก็เป็นกระบวนการพลวัตโดยธรรมชาติไปสู่การสำแดงอย่างสมบูรณ์" ^{[ 76 ]} ความจริงทางโลกและความจริงที่รู้แจ้ง นั้นถูกมองว่าเป็นสิ่งที่เสริมซึ่งกันและกัน:

สภาวะ [ tathata ] ที่แปดเปื้อนคือตถาคตครรภ์ และสภาวะที่ไม่แปดเปื้อนคือตรัสรู้^{[ 3 ]}

ในRatnagotravibhāgaนั้น tathāgatagarbha ถือว่ามีลักษณะเฉพาะ 3 ประการ ได้แก่ (1) dharmakaya (2) suchnessและ (3) disposition รวมทั้งลักษณะทั่วไป (4) non - conceptuality ^{[ 9 ]}

ตามคัมภีร์รัตนโกตรวิภาคะสรรพสัตว์ทั้งหลายล้วนมี “ตัวอ่อนของพระตถาคต” อยู่ในสามความหมาย: ^{[ 77 ]}

1. ธรรมกายของพระตถาคตแผ่ซ่านไปทั่วสรรพสัตว์ทั้งปวง
2. พระตถาฏาของพระตถาคตทรงสถิตอยู่ทุกหนทุกแห่ง ( อวิติเภทะ )
3. วงศ์ตระกูล ( โคตร ซึ่งเป็นคำพ้องความหมายของตถาคตครรภ์) ของพระตถาคตนั้นปรากฏอยู่ในนั้น

Ratnagotravibhāga ถือว่าการตรัสรู้เทียบเท่ากับอาณาจักรนิพพานและธรรมกาย^{[ 3 ]}โดยให้คำพ้องความหมายที่หลากหลายสำหรับgarbhaซึ่ง^คำที่ใช้บ่อยที่สุดคือgotraและdhatu ^{[ 76} ]

ข้อความนี้ยังอธิบายตถาคตครรภ์ในแง่ของจิตอันสว่างไสวโดยระบุว่า "ธรรมชาติอันสว่างไสวของจิตนั้นไม่เปลี่ยนแปลง เหมือนกับอวกาศ" ^{[ 78 ]}

Takasaki Jikido บันทึกไว้ว่าตำราพุทธธรรมต่างๆ ที่มีอยู่เฉพาะในภาษาจีนและมีความคล้ายคลึงกับRatnagotra ในบางแง่ มุม งานเหล่านี้ไม่เป็นที่รู้จักในตำราอื่นๆ และนักวิชาการมีความเห็นไม่ตรงกันว่าเป็นงานแปล งานเขียนดั้งเดิม หรือเป็นการผสมผสานระหว่างสองอย่างนี้ งานเหล่านี้ได้แก่: ^{[ 79 ]}

• Dharmadhātvavišeṣašāstra ( Dasheng fajie wuchabie lun大乘法界無差別論) ว่ากันว่าแปลโดย Paramarthaและอ้างว่าเป็นของ Saramati (ผู้เขียนคนเดียวกับที่ประเพณีจีนระบุว่าเขียน Ratnagotra )
• พุทธโคตระศาสตร์ (佛性論, Fó xìng lùn, ตำราพุทธภาวะ , ไทโช 1610) กล่าวกันว่าแปลโดยปรมาจารย์และตามประเพณีจีนเชื่อกันว่าเป็นผลงานของวสุบันธุ
• อนุตตรศรายสูตรซึ่งตามคำกล่าวของทาคาซากิ "เป็นบทประพันธ์ที่อิงจากรัตนะอย่างชัดเจน"

นักปรัชญา มัธยมกะชาวอินเดียตีความทฤษฎีนี้ว่าเป็นคำอธิบายของความว่างเปล่าและเป็นการปฏิเสธที่ไม่เกี่ยวเนื่องกัน คัมภีร์ ตาร์กาจวาลาของภวีเวกะกล่าวไว้ว่า:

[การใช้สำนวน] “มีหัวใจของพระตถาคต” นั้นเป็นเพราะความว่างเปล่า ความไร้สัญลักษณ์ ความไร้ความปรารถนา และอื่นๆ นั้นมีอยู่ในกระแสจิตของสรรพสัตว์ทั้งหลาย อย่างไรก็ตาม สิ่งที่เป็นตัวแทนภายในนั้นไม่ใช่สิ่งที่เป็นบุคคลถาวรและครอบคลุมทุกหนทุกแห่ง เพราะเราพบ [ข้อความ] เช่น “ปรากฏการณ์ทั้งปวงมีธรรมชาติของความว่างเปล่า ความไร้สัญลักษณ์ และความไร้ความปรารถนา สิ่งที่เป็นความว่างเปล่า ความไร้สัญลักษณ์ และความไร้ความปรารถนานั้นคือพระตถาคต” ^{[ 80 ]}

ตามMadhyamakāvatārabhāsyaของCandrakirtiจิตสำนึกคลังเก็บ “ไม่ใช่สิ่งอื่นใดนอกจากความว่างเปล่าที่สอนผ่านคำว่า 'อาลัยจิตสำนึก'” ^{[ 80 ]} Go Lotsawaกล่าวว่าข้อความนี้อ้างอิงถึงหลักธรรมตถาคตครรภ์^{[ 80 ]} Madhyamakāvatārabhāsyaของ Candrakirti ยังโต้แย้งโดยอ้างอิงจากสูตรลังกาวตารว่า “คำกล่าวที่ว่าความว่างเปล่าของสรรพสัตว์เป็นพระพุทธเจ้าที่ประดับประดาด้วยเครื่องหมายใหญ่และเล็กทั้งหมดนั้นมีความหมายที่เหมาะสม” ^{[ 80 ]}

Madhyamakaloka ของ Kamalasila (ประมาณ ค.ศ. 740–795) เชื่อมโยง tathāgatagarbha กับความสว่างและความสว่างกับความว่างเปล่าตามที่ Kamalasila กล่าว แนวคิดที่ว่าสิ่งมีชีวิตทั้งหลายมี tathāgatagarbha หมายความว่าสิ่งมีชีวิตทั้งหลายสามารถบรรลุการตื่นรู้โดยสมบูรณ์ได้ และยังหมายถึงว่า "คำว่า tathāgata แสดงให้เห็นว่า dharmadhātu ซึ่งมีลักษณะเฉพาะคือไม่มีตัวตนและไม่มีปรากฏการณ์ เป็นความสว่างตามธรรมชาติ" ^{[ 81 ]}

พอล วิลเลียมส์เสนอการตีความพุทธภาวะในนิกายมัธยมกะว่าเป็นความว่างเปล่า ในลักษณะดังต่อไปนี้:

…หากผู้ใดเป็นมัธยมิกะ สิ่งที่ทำให้สรรพสัตว์บรรลุพุทธะได้ ย่อมต้องเป็นปัจจัยที่ทำให้จิตของสรรพสัตว์เปลี่ยนแปลงไปเป็นจิตของพระพุทธเจ้า สิ่งที่ทำให้สิ่งต่างๆ เปลี่ยนแปลงได้ คือการที่สิ่งเหล่านั้นไม่มีอยู่จริงโดยเนื้อแท้ คือความว่างเปล่า ดังนั้น ตถาคตครรภ์จึงกลายเป็นความว่างเปล่า แต่เป็นความว่างเปล่าโดยเฉพาะเมื่อนำไปใช้กับความต่อเนื่องทางจิต^{[ 82 ]}

ในบรรดาตำรามัธยม กะ ตำราบางเล่มที่ ^{เชื่อ} กันว่าเป็นของ นาคารชุนโดยเฉพาะงานกวี เช่นธรรมธาตุสตวะจิตตวชรสตวะและโพธิจิตตวิวรณะเชื่อมโยงคำว่า ตถาคตครรภ์ กับธรรมชาติอันสว่างไสวของจิตใจ [ ^{78 ]}

ตามที่ Brunnhölzl กล่าวไว้ว่า " ปรมาจารย์ โยคาจาระ ชาวอินเดียยุคแรกทั้งหมด (เช่นAsanga , Vasubandhu , Sthiramatiและ Asvabhava) หากพวกเขาอ้างถึงคำว่า tathāgatagarbha พวกเขามักจะอธิบายว่าเป็นเพียงความเป็นเช่นนั้นในแง่ของความไม่เป็นอัตลักษณ์สองประการ" ^{[ 81 ]}

นักวิชาการโยคาจาระรุ่นหลังบางคนกล่าวถึงตถาคตครรภ์ในแง่บวกมากขึ้น เช่นชญานศรีมิตรผู้ซึ่งในศาการสิทธิ ของเขา ได้เทียบเคียงตถาคตครรภ์กับการปรากฏของความกระจ่าง ( ประกาศ -รูป) ในทำนองเดียวกัน นักวิชาการวิกรมศิลา รัตนาการสันติอธิบายพุทธภาวะว่าเป็นจิตที่ส่องสว่างตามธรรมชาติ ซึ่งเป็นการตระหนักรู้ในตนเองที่ไม่เป็นสอง บรุนห์โฮลซล์ยังตั้งข้อสังเกตอีกว่าสำหรับรัตนาการสันติ ความสว่างไสวนี้เทียบเท่ากับแนวคิดโยคาจาระเรื่องธรรมชาติที่สมบูรณ์ ซึ่งเขาเห็นว่าเป็นการปฏิเสธโดยนัย^{[ 83 ]}รัตนาการสันติยังอธิบายธรรมชาติของตนเองขั้นสูงสุดนี้ว่าเป็นรัศมี ( ประกาศ 'ส่องแสงออกมา') ซึ่งเป็นความสามารถในการปรากฏ (ประติภาสะ) ^{[ 84 ]}

แนวคิดโยคาจาระเรื่องอาลัยวิญญาณ (จิตสำนึกสะสม) ยังถูกนักวิชาการบางท่านเชื่อมโยงกับตถาคตครรภ์ด้วย ซึ่งสามารถเห็นได้ในสูตรต่างๆ เช่นลังกาวตา ระ ศรีมาลาเทวีและในการแปลของปรมาตถะ [ ^{85 ] เดิมที}แนวคิดเรื่องอาลัยวิญญาณหมายถึงจิตสำนึกที่แปดเปื้อน คือแปดเปื้อนจากการทำงานของประสาทสัมผัสทั้งห้าและจิตใจนอกจากนี้ยังถูกมองว่าเป็นมูลวิญญาณ จิตสำนึกพื้นฐานหรือ "กระแสจิต" ( กระแสจิต ) ซึ่งเป็นที่มาของความตระหนักรู้และการรับรู้^{[ 86 ]}

ประมาณ ค.ศ. 300 สำนักโยคาจาระได้จัดระบบความคิดที่แพร่หลายเกี่ยวกับธรรมชาติของพระพุทธเจ้าใน หลักธรรม ไตรกาย (กายสาม) ซึ่งถือว่าพระพุทธเจ้ามีกายสามกาย ได้แก่ นิรมานกาย (กายแห่งการแปลงกายที่ผู้คนเห็นบนโลก) สัมโภคกาย (กายละเอียดที่ปรากฏแก่พระโพธิสัตว์) และธรรมกาย (สัจธรรมสูงสุด) ^{[ 87 ]}หลักธรรมนี้ยังได้รับการสังเคราะห์เข้ากับคำสอนเรื่องพุทธภาวะโดยแหล่งต่างๆ ในภายหลัง (โดยทั่วไปพุทธภาวะหมายถึงธรรมกายดังเช่นในพระสูตรบางเล่ม)

สำนักโยคาจาระยังมีหลักคำสอนเรื่อง "โคตร" (วงศ์ตระกูล) ซึ่งถือว่ามีสิ่งมีชีวิตห้าประเภทแต่ละประเภทมีธรรมชาติภายในของตนเอง เพื่อให้คำสอนนี้สอดคล้องกับแนวคิดเรื่องพุทธภาวะในสรรพสัตว์ นักวิชาการโยคาจาระในประเทศจีน เช่น จื่อเอิน (慈恩, 632–682) ปรมาจารย์คนแรกในประเทศจีน ได้เสนอธรรมชาติสองประเภท คือ ธรรมชาติที่ซ่อนเร้นอยู่ในสรรพสัตว์ (理佛性) และพุทธภาวะที่ปฏิบัติ (行佛性) โดยธรรมชาติประเภทหลังนี้ถูกกำหนดโดยเมล็ดพันธุ์ ที่ติดตัวมาแต่กำเนิด ในอาลัย^{[ 88 ]}

การตื่นรู้แห่งศรัทธาในมหายาน ( Dàshéng Qǐxìn Lùn ) มีอิทธิพลอย่างมากต่อการพัฒนาพุทธศาสนาของจีน ^{[ 15 ]}แม้ว่าข้อความนี้จะถูกระบุว่าเป็นผลงานของอัศวโฆษะ ชาวอินเดียตามธรรมเนียม แต่ก็ไม่มีฉบับภาษาสันสกฤตของข้อความนี้หลงเหลืออยู่ ฉบับที่เก่าแก่ที่สุดที่รู้จักเขียนเป็นภาษาจีน และนักวิชาการร่วมสมัยเชื่อว่าข้อความนี้เป็นผลงานของจีน ^{[ 93 ] [ 94 ]}

การตื่นรู้แห่งศรัทธาเสนอการสังเคราะห์เชิงภววิทยาของพุทธภาวะและความคิดโยคาจาระจากมุมมองของปรัชญา "แก่นแท้-หน้าที่" ^{[ 95 ] [ 96 ] [ 97 ] [ 98 ]}อธิบายถึง "จิตหนึ่งเดียว" ซึ่ง "รวมเอาสภาวะทั้งหมดของโลกแห่งปรากฏการณ์และโลกแห่งอภิปรัชญาไว้ในตัวมันเอง" ^{[ 96 ]}การตื่นรู้แห่งศรัทธาพยายามประสานแนวคิดของตถาคตครรภ์และจิตสำนึกคลัง (อาลายวิชญานะ) เข้าเป็นทฤษฎีเดียวที่มองเห็นตนเอง โลก จิต และความจริงสูงสุดเป็นจิตหนึ่งเดียวที่บูรณาการ ซึ่งเป็นพื้นฐานสูงสุดของสรรพสิ่ง (รวมถึงสังสารวัฏและนิพพาน) ^{[ 15 ] [ 99 ]}

ในหนังสือAwakening of Faith “จิตเดียว” มีสองแง่มุม คือ “แง่มุมแห่งการตรัสรู้” (ซึ่งคือตถาตความจริงแท้ของสรรพสิ่ง) และ “แง่มุมแห่งการไม่ตรัสรู้” ( สังสารวัฏวัฏจักรแห่งการเกิดและการตาย กิเลสและความไม่รู้) ^{[ 95 ] [ 99 ]}ข้อความนี้สอดคล้องกับบทความของจักรพรรดิหวู่แห่งราชวงศ์เหลียง (ครองราชย์ ค.ศ. 502–549) ซึ่งพระองค์ทรงตั้งสมมติฐานว่าแก่นแท้บริสุทธิ์ จิตที่ตรัสรู้แล้ว ติดอยู่ในความมืด ซึ่งก็คือความไม่รู้ ด้วยความไม่รู้นี้เอง จิตบริสุทธิ์จึงติดอยู่ในสังสารวัฏ นี่คล้ายกับตถาคตครรภ์และแนวคิดเรื่องกิเลสของจิตที่ส่องสว่าง^{[ 95 ]}

ในทำนองเดียวกันกับการตื่นรู้แห่งศรัทธาพระสูตรวัชรสมาธิของเกาหลี(ค.ศ. 685) ใช้หลักธรรมเรื่องสาระสำคัญและหน้าที่เพื่ออธิบายตถาคตครรภ์ (เรียกอีกอย่างว่า "ธรรมะแห่งจิตเดียว" และการตรัสรู้ดั้งเดิม ) ว่ามีองค์ประกอบสองประการ คือ หนึ่งคือสาระสำคัญที่คงอยู่ ไม่เปลี่ยนแปลง และนิ่งสงบ (สาระสำคัญ) และอีกหนึ่งคือพลังแห่งแรงบันดาลใจที่กระตือรือร้นและช่วยให้รอดพ้น (หน้าที่) ^{[ 100 ]}

ตามที่ชิงเกิงกล่าวไว้ ทฤษฎีตถาคตครรภ์มีสองประเภทที่แตกต่างกัน: [1] ทฤษฎีตถาคตครรภ์แบบอ่อน ซึ่งเกี่ยวข้องกับตำราเช่นรัตนโกตรวิภาคะ และ [2] ทฤษฎีตถาคตครรภ์แบบเข้มแข็ง ซึ่งเกี่ยวข้องกับตำราเช่นการตื่นรู้แห่งศรัทธา [ ^{101 ] ตาม}ทฤษฎีแบบอ่อน แม้ว่าความเป็นเช่นนี้จะแผ่ซ่านไปทั่วสรรพสัตว์ แต่ความเป็นเช่นนี้ก็ไม่เปลี่ยนแปลงและไม่มีเงื่อนไข^{[ 102 ]}ดังนั้น ความเป็นเช่นนี้จึงไม่มีผลต่อสรรพสัตว์และไม่มีบทบาทในการปลดปล่อยพวกเขา^{[ 103 ]}ในทางกลับกัน ทฤษฎีตถาคตครรภ์แบบเข้มแข็งทำให้ความแตกต่างระหว่างสิ่งที่มีเงื่อนไขและสิ่งที่ไม่มีเงื่อนไขนั้นเลือนลาง และยืนยันว่าความเป็นเช่นนี้ แม้จะไม่มีเงื่อนไข แต่ก็ยังพัฒนาไปเป็นธรรมที่มีเงื่อนไข^{[ 104 ]}เกิงเชื่อมโยงทฤษฎีแบบอ่อนกับความเข้าใจตถาคตครรภ์ของอินเดีย และทฤษฎีแบบเข้มแข็งกับความเข้าใจตถาคตครรภ์ของพุทธศาสนาจีน^{[ 105 ]}

ในทำนองเดียวกัน บัสเวลล์สังเกตว่า ในขณะที่แง่มุมเชิงรับของตถาคตครรภ์สามารถพบได้ตั้งแต่ยุคแรกสุดของวรรณกรรมเกี่ยวกับตถาคตครรภ์ แต่ตำราต่างๆ เช่นวัชรสมาธิสูตรซึ่งเป็นคัมภีร์นอกสารบบของเอเชียตะวันออก เน้นย้ำว่าตถาคตครรภ์เป็นผู้กระทำที่กระตือรือร้นซึ่งส่งผลดีต่อสรรพสัตว์อย่างต่อเนื่อง ตัวอย่างเช่นวัชรสมาธิสูตรกล่าวว่า "การตรัสรู้ดั้งเดิมของสรรพสัตว์แต่ละตนนั้นกำลังให้ความรู้แก่สรรพสัตว์ทั้งหลายอย่างต่อเนื่อง...กระตุ้นให้พวกเขาทั้งหมดกลับคืนสู่การตรัสรู้ดั้งเดิมของตน" นอกเหนือจากจิตสำนึกทั้งแปดของโยคาจาระแล้ว ตำรานี้ยังสอนถึงการมีอยู่ของจิตสำนึกที่เก้าอันบริสุทธิ์ คืออมลวิชญานะตาม คำอธิบาย ของวอนฮโยสิ่งนี้เทียบเท่ากับการตรัสรู้ดั้งเดิมและเป็นพลังที่ทำให้การตื่นรู้เป็นไปได้สำหรับสรรพสัตว์ Buswell เขียนว่า " ดังนั้น อมลวิชญานะในฐานะการตรัสรู้ดั้งเดิมจึงกระทำต่อสรรพสัตว์อย่างต่อเนื่อง ส่งผลดีซึ่งในที่สุดจะกระตุ้นให้สรรพสัตว์เหล่านั้นค้นพบการตรัสรู้ที่แท้จริงของตนเอง การปฏิบัติต่ออมลวิชญานะในฐานะตัวเร่งปฏิกิริยาแห่งการตรัสรู้นี้สอดคล้องกับการตีความเชิงปฏิบัติของตถาคตครรภ์" ^{[ 106 ]}

คำอธิบายของวอนฮโยเกี่ยวกับการตื่นรู้แห่งศรัทธายังกล่าวถึงจิตหนึ่งเดียวว่าเป็นพลังที่แทรกซึมอยู่ในสรรพสัตว์ทั้งปวง นำพาพวกเขากลับคืนสู่ต้นกำเนิดของตน ดูข้อความต่อไปนี้จากการอภิปรายของวอนฮโยเกี่ยวกับ "ความยิ่งใหญ่สามประการ" ของจิตหนึ่งเดียว ได้แก่ แก่นแท้ ( t'i ) คุณลักษณะ ( hsiang ) และหน้าที่ ( yung ):

เนื่องจาก [จิตหนึ่งเดียว] ครอบครองคุณธรรมแห่งแก่นแท้ [ t'i ] อย่างสมบูรณ์ ซึ่งแทรกซึมอยู่ในสรรพสัตว์ทั้งปวง ดังนั้น [เรา] จึงเชื่อว่า เนื่องจากการแทรกซึมของคุณลักษณะ [ hsiang ] เราจึงต้องกลับคืนสู่แหล่งกำเนิด ศรัทธาในการทำงานของบุญอันไร้ขอบเขต คือศรัทธาในความยิ่งใหญ่ของการทำงาน [ของจิตหนึ่งเดียว] เพราะไม่มีสิ่งใด [ที่จิตหนึ่งเดียว] ทำไม่ได้^{[ 107 ]}

ในศตวรรษที่ 6 พุทธภาวะได้รับการยอมรับอย่างกว้างขวางในพุทธศาสนาจีน และมีทฤษฎีหลากหลายมากมายที่พัฒนาขึ้นเพื่ออธิบายเรื่องนี้^{[ 89 ]}บุคคลสำคัญท่านหนึ่งที่เขียนเกี่ยวกับพุทธภาวะคือจิงอิงฮุยหยวน (ค.ศ. 523–592) โยคาจารินชาวจีนผู้โต้แย้งถึงอุดมคติแบบหนึ่งที่กล่าวว่า "ธรรมะทั้งหมดโดยไม่มีข้อยกเว้นล้วนกำเนิดและเกิดขึ้นจากจิตที่แท้จริง และนอกจากจิตที่แท้จริงแล้ว ไม่มีสิ่งใดเลยที่สามารถก่อให้เกิดความคิดที่ผิดได้" ^{[ 89 ]}จิงอิงฮุยหยวนเปรียบเทียบ "จิตที่แท้จริง" นี้กับจิตสำนึกในคลังและพุทธภาวะ และถือว่ามันเป็นแก่นแท้ จิตสำนึกที่แท้จริง และหลักการทางอภิปรัชญาที่รับประกันว่าสรรพสัตว์ทั้งหลายจะบรรลุการตรัสรู้^{[ 89 ]}

ในศตวรรษที่ 6 และ 7 ทฤษฎี โยคาจาระมีความเกี่ยวข้องกับอภิปรัชญาแบบไม่ทวิภาวะเชิงสาระสำคัญซึ่งมองว่าพุทธภาวะเป็นพื้นฐานนิรันดร์ แนวคิดนี้ได้รับการส่งเสริมโดยบุคคลสำคัญเช่น รัตนมติ^{[ 90 ]}โยคาจาระของจีนประกอบด้วยประเพณีมากมายที่มีการตีความพุทธภาวะของตนเอง สำนักดิลุนหรือทศภูมิกา และสำนักเช่อลุนเป็นสำนักแรกๆ ในโยคาจาระของจีน สำนักดิลุนแตกแยกในประเด็นความสัมพันธ์ระหว่างจิตสำนึกคลังและพุทธภาวะ ฝ่ายใต้ถือว่าจิตสำนึกคลังนั้นเหมือนกับจิตบริสุทธิ์ ในขณะที่ฝ่ายเหนือถือว่าจิตสำนึกคลังเป็นเพียงจิตที่หลงผิดและแปดเปื้อน^{[ 108 ]}นอกเหนือจากจิตสำนึกทั้งแปดประการมาตรฐานของโยคาจาระแบบคลาสสิกแล้ว สำนักโยคาจาระของจีนบางแห่ง เช่น เศลุน ยังคงรักษาจิตสำนึกที่บริสุทธิ์ประการที่เก้าที่เรียกว่าอมลวิชญานะซึ่งอยู่เหนือจิตสำนึกประการที่แปด ( อาลยวิชญานะจิตสำนึกคลัง) และทำหน้าที่เป็นพื้นฐานสำหรับจิตสำนึกอื่นๆ ทั้งหมด^{[ 109 ]}

ตรงกันข้ามกับทัศนะของโยคาจาระชาวจีนนักวิชาการมัธยมกะชาวจีนจี้จาง (ค.ศ. 549–623) พยายามที่จะลบความหมายเชิงภววิทยาของคำนี้ในฐานะความเป็นจริงเชิงอภิปรัชญา และมองว่าพุทธภาวะเป็นคำพ้องความหมายกับคำต่างๆ เช่น " ตถาต " " ธรรมธาตุ " " เอกยาน " "ปัญญา" "ความจริงสูงสุด" "ทางสายกลาง" และปัญญาที่พิจารณาถึงปฏิจจสมุปบาท^{[ 89 ]}ในการกำหนดทัศนะของเขา จี้จางได้รับอิทธิพลจากนักคิดมัธยมกะชาวจีนรุ่นก่อนอย่างเซิงจ้าว (ค.ศ. 384–414) ซึ่งเป็นบุคคลสำคัญในการวางโครงร่างความเข้าใจเรื่องความว่างเปล่าโดยอิงจากแหล่งข้อมูลของอินเดีย ไม่ใช่แนวคิดเต๋าที่ชาวพุทธจีนรุ่นก่อนๆ เคยใช้^{[ 90 ]}จี้จางใช้คำประสม "ทางสายกลาง-พุทธภาวะ-ธรรมชาติ" ( จงเต๋าฟ็อกซิง中道佛性) เพื่อ อ้างอิงถึงมุมมองของเขา^{[ 110 ]}จีจางยังเป็นหนึ่งในนักปรัชญาชาวจีนคนแรกๆ ที่โต้แย้งอย่างมีชื่อเสียงว่าพืชและวัตถุที่ไม่มีชีวิตมีพุทธภาวะ ซึ่งเขาเรียกอีกอย่างว่าความจริงแท้และหลักการสากล ( เต๋า ) ^{[ 110 ]}

สำนักเทียนไท่เป็นหนึ่งในสำนักปรัชญาจีนดั้งเดิมสำนักแรกๆ และบุคคลสำคัญของประเพณีนี้คือนักปราชญ์จืออี้ตามที่พอล แอล. สวอนสันกล่าวไว้ ไม่มีงานเขียนใดของจืออี้ที่กล่าวถึงพุทธภาวะอย่างชัดเจนและยาวนาน อย่างไรก็ตาม มันยังคงเป็นแนวคิดที่สำคัญในปรัชญาของเขา ซึ่งถือว่ามีความหมายเหมือนกับ หลัก เอกยานที่ระบุไว้ในพระสูตรดอกบัว^{[ 111 ]}สวอนสันโต้แย้งว่าสำหรับจืออี้ พุทธภาวะคือ:

กระบวนการสามประการที่กระตือรือร้นซึ่งเกี่ยวข้องกับความเป็นจริงที่เป็นอยู่ ปัญญาที่จะมองเห็นความเป็นจริงตามที่เป็นอยู่ และการปฏิบัติที่จำเป็นเพื่อให้บรรลุถึงปัญญานี้ พุทธภาวะมีสามประการ: ความเป็นจริง ปัญญา และการปฏิบัติทั้งสามประการนั้นพึ่งพาซึ่งกันและกัน—แง่มุมหนึ่งจะไม่มีความหมายหากปราศจากแง่มุมอื่น^{[ 111 ]}

ดังนั้น สำหรับจืออี้ พุทธภาวะมีสามแง่มุม ซึ่งเขาอ้างอิงจากข้อความในพระสูตรดอกบัวและพระสูตรนิพพานแง่มุมทั้งสามนี้ได้แก่: ^{[ 111 ]}

1. สาเหตุโดยตรงของการบรรลุพุทธภาวะ คือ ศักยภาพที่มีอยู่ในสรรพสัตว์ทั้งปวงที่จะเป็นพระพุทธเจ้า ซึ่งเป็นแง่มุมของ 'ธรรมชาติที่แท้จริง' หรือสภาวะที่เป็นอยู่ของสรรพสิ่ง
2. สาเหตุอันสมบูรณ์ของการบรรลุพุทธภาวะ ซึ่งเป็นแง่มุมของปัญญาที่ส่องสว่างให้เห็นถึงธรรมชาติที่แท้จริงและเป้าหมายของการปฏิบัติ
3. เหตุปัจจัยแห่งการบรรลุพุทธภาวะ ซึ่งเป็นแง่มุมของการปฏิบัติและกิจกรรมที่นำไปสู่การบรรลุพุทธภาวะ

นักวิชาการเทียนไท่รุ่นหลังอย่างจ้านหรานได้ขยายมุมมองของเทียนไท่เกี่ยวกับพุทธภาวะ ซึ่งเขาเห็นว่ามีความหมายเหมือนกับความเป็นเช่นนั้นเพื่อโต้แย้งแนวคิดที่ว่าแม้แต่หินและพืชที่ไม่มีชีวิตก็มีพุทธภาวะเช่นกัน^{[ 112 ]}

สำนักคิดทางพุทธศาสนาจีนที่สำคัญอีกสำนักหนึ่งคือสำนักหัวเหยียนประเพณีหัวเหยียนพึ่งพาแหล่งที่มาของพุทธภาวะอย่างมาก เช่น การตื่นรู้แห่งศรัทธาและหลักธรรมของหลักการ (理, liหรือแบบแผนสูงสุด) และปรากฏการณ์ ( shi) [ ^{113 ] [ 114 ] ใน}ประเพณีหัวเหยียน หลักการสูงสุดนั้นเกี่ยวข้องกับพุทธภาวะ และจิตหนึ่งเดียวของการตื่นรู้แห่งศรัทธาธรรมชาติสูงสุดนี้ถือเป็นแหล่งที่มาและพื้นฐานทางภววิทยาของปรากฏการณ์ทั้งหมด[ ^{115 ] นี่}เป็นแนวคิดสำคัญในความคิดของหัวเหยียนที่เรียกว่า "กำเนิดธรรมชาติ" ( xingqi ) [ ^{116 ] [ 117 ] ตาม}หลักธรรมนี้ที่นักคิดหัวเหยียนอย่างฟาจาง ปกป้อง จักรวาลทั้งหมดเป็นการแสดงออกของธรรมชาติหนึ่งเดียว และยังผสานรวมเข้ากับแหล่งที่มาอย่างสมบูรณ์^{[ 117 ]}ด้วยเหตุนี้ หลักการสูงสุดจึงไม่เป็นทวิภาวะกับปรากฏการณ์สัมพัทธ์ทั้งหมด^{[ 115 ]}เนื่องจากแหล่งกำเนิดสูงสุดของสรรพสิ่งล้วนมีความสัมพันธ์และเชื่อมโยงกัน จึงยังคงเป็นพื้นฐานที่ว่างเปล่าจากตัวตน ( สวาภาวะ ) และด้วยเหตุนี้จึงไม่ใช่สาระสำคัญที่เป็นอิสระ^{[ 115 ] [ 116 ] [ 118 ]}

ในพุทธศาสนาฉานพุทธภาวะมักถูกมองว่าเป็นธรรมชาติที่แท้จริงของสรรพสิ่ง ขณะเดียวกันก็เน้นย้ำว่าพุทธภาวะคือความว่างเปล่าการไม่มี "ตัวตน" ที่เป็นอิสระและมีสาระสำคัญ^{[ 15 ]}คำว่าพุทธภาวะได้รับการตีความในหลากหลายวิธีตลอดวรรณกรรมฉานจำนวนมาก ในคำสอนภูเขาตะวันออกของฉานยุคแรก พุทธภาวะถูกเทียบเท่ากับธรรมชาติของจิต ในขณะที่นิกายในยุคหลังบางครั้งปฏิเสธการระบุคำนี้กับจิต^{[ 10 ]}การปฏิเสธการทำให้เป็นรูปธรรมของคำนี้สะท้อนให้เห็นในคำกล่าวที่บันทึกไว้ของอาจารย์ฉานMazu Daoyi (709–788) แห่งสำนัก Hongzhou ที่ทรงอิทธิพล ซึ่งบางครั้งจะสอนเกี่ยวกับ "จิตธรรมดา" หรือกล่าวว่า "จิตคือพระพุทธเจ้า" แต่ในบางครั้งก็จะกล่าวว่า "ไม่ใช่ทั้งจิตและพระพุทธเจ้า" ^{[หมายเหตุ 11 ]}

พระสังฆราชกุยเฟิงจงหมี่ (780–841) ผู้ทรงอิทธิพลแห่งนิกายฉาน ซึ่งเป็นพระสังฆราชแห่งนิกายฮวาเหยียนด้วย ได้ตีความพุทธภาวะว่าเป็น "ความตระหนักรู้ที่สงบและว่างเปล่า" ( กงจื่อจื่อ ) ซึ่งท่านได้รับมาจากสำนักโฮจื่อแห่งนิกายฉาน^{[ 120 ]}ตามพระสูตรศรีมลาท่านตีความทฤษฎีความว่างเปล่าที่นำเสนอในพระ สูตร ปรัชญาปารมิตาว่าเป็นเพียงชั่วคราว และมองว่าความตระหนักรู้ซึ่งเป็นพุทธภาวะเป็นคำสอนที่แน่นอนของพุทธศาสนา^{[ 90 ]}

ปรมาจารย์ฉานจากหุยเหนิง (จีนศตวรรษที่ 7) ^{[ 121 ]}ชินุล (เกาหลีศตวรรษที่ 12) ^{[ 122 ]}ฮาคุอิน เอคาคุ (ญี่ปุ่นศตวรรษที่ 18) ^{[ 123 ]}ถึงซูหยุน (จีนศตวรรษที่ 20) ^{[ 124 ]}ได้สอนว่ากระบวนการตื่นรู้เริ่มต้นด้วยแสงแห่งจิตที่หันกลับมาตระหนักถึงธรรมชาติที่แท้จริงของตนเอง เพื่อให้จิตสำนึกคลัง (เรียกอีกอย่างว่าจิตสำนึกที่ 8 ในพุทธศาสนาโยคาจาระ) ซึ่งก็คือตถาคตครรภ์ได้ถูกเปลี่ยนเป็น "ปัญญาอันเจิดจรัสดุจกระจก" ตามที่DT Suzuki กล่าวไว้ ทัศนะของเซนเกี่ยวกับพุทธภาวะสามารถพบได้ในพระสูตรลังกาวตารซึ่งระบุว่าบุคคลต้องละทิ้งความคิดแบ่งแยกทุกชนิดเพื่อบรรลุความรู้ที่สมบูรณ์แบบของตถาคตครรภ์^{[ 125 ]}ตามพระสูตรแพลตฟอร์มจิตสำนึกทั้งแปดจะแปรเปลี่ยนเป็นปัญญาทั้งสี่ แต่มีเพียงชื่อของพวกมันเท่านั้นที่แปรเปลี่ยน จิตสำนึกไม่ได้แปรเปลี่ยนในแก่นแท้ของมัน^{[ 126 ]}

การอ้างอิงที่มีชื่อเสียงเกี่ยวกับพุทธภาวะในประเพณีฉานพบได้ในโคอันที่มีอิทธิพลที่เรียกว่ามู่โคอัน (จากThe Gateless Barrierซึ่งเป็นชุดโคอันในศตวรรษที่ 13) ซึ่งถามว่า "สุนัขมีพุทธภาวะหรือไม่" คำตอบที่คลุมเครือที่อาจารย์ให้คือ "ไม่" ("wú " ในภาษาจีน "mu"ในภาษาญี่ปุ่น) ซึ่งสามารถตีความได้หลายวิธี^{[ 127 ]}

ตามที่เหิงชิงซือกล่าวไว้ คำสอนเรื่องพุทธภาวะสากลไม่ได้มีเจตนาที่จะยืนยันการมีอยู่ของตัวตนที่มีลักษณะเฉพาะตัวที่มีคุณสมบัติอันยอดเยี่ยมของพระพุทธเจ้า แต่พุทธภาวะเป็นเพียงตัวแทนของศักยภาพที่จะบรรลุผลในอนาคต^{[ 5 ]}

ซิงหยุน ปรมาจารย์รุ่นที่ 48 แห่งสำนักหลินจี้ถือว่าพุทธภาวะเทียบเท่ากับธรรมกายตามคำประกาศในพระสูตรตถาคตครรภ์ที่สำคัญ ท่านนิยามสิ่งเหล่านี้ว่า "ธรรมชาติที่แท้จริงที่มีอยู่ในสรรพสิ่ง...ความจริงอันเหนือโลก...ความเป็นหนึ่งเดียวของพระพุทธเจ้ากับทุกสิ่งที่มีอยู่" และมองว่าเป็นเป้าหมายของพุทธศาสนามหายาน^{[ 128 ] [ 129 ]}

ประเพณีพุทธศาสนา หลักของญี่ปุ่นทั้งหมดต่างยึดถือแนวคิดเรื่องพุทธภาวะ (ภาษาญี่ปุ่น: busshō,仏性) เป็นคำสอนหลัก ตั้งแต่นิกายเทนไดและชิงงอนไปจนถึงนิกายคามาคุระใหม่ การพัฒนาที่สำคัญที่สุดอย่างหนึ่งของแนวคิดพุทธภาวะในพุทธศาสนาญี่ปุ่นคือ ทฤษฎี ฮงกากุ (本覚, การตรัสรู้โดยกำเนิดหรือดั้งเดิม) ซึ่งพัฒนาขึ้นภายในนิกายเทนไดตั้งแต่ ยุค การปกครองแบบปิด (1086–1185) จนถึงยุคเอโดะ (1688–1735) และได้มาจากหนังสือAwakening of Faith (ซึ่งใช้คำว่า pen-chileh, “การตรัสรู้โดยกำเนิด”) ^{[ 130 ]}แจ็กเกอลีน สโตน เขียนว่าหลักคำสอนของเทนไดถือว่าการตรัสรู้เป็น “สิ่งที่มีมาตั้งแต่ต้นและสามารถเข้าถึงได้ในปัจจุบัน มากกว่าที่จะเป็นผลจากกระบวนการบำเพ็ญเพียรที่ยาวนาน” ^{[ 131 ]}มักเชื่อกันว่าฮงกากุเป็นคุณลักษณะของปรากฏการณ์ทั้งหมด รวมถึงพืชและวัตถุที่ไม่มีชีวิต^{[ 131 ]}

ความคิดของฮงกากุยังมีอิทธิพลต่อการพัฒนาของ สำนัก พุทธศาสนาคามาคุระ ใหม่ เช่น พุทธศาสนาสุขาวดีญี่ปุ่น เซน และนิจิเรน^{[ 130 ]}พุทธศาสนาสุขาวดีญี่ปุ่นอาศัยหลักธรรมพุทธภาวะของนิกายเทนได ผู้ก่อตั้งนิกายโจโดชินชูแห่งพุทธศาสนาสุขาวดีชินรันได้เทียบพุทธภาวะกับแนวคิดหลักของชิน ที่เรียกว่า ชินจิน (ศรัทธาที่แท้จริงหรือจิตใจที่มอบความไว้วางใจ) ^{[ 132 ]}

โดเก็น เซ็นจิผู้ก่อตั้งนิกายโซโตแห่งพุทธศาสนาเซนเชื่อว่าพุทธภาวะนั้นเป็นเพียงธรรมชาติที่แท้จริงของความเป็นจริงและการดำรงอยู่ ธรรมชาติที่แท้จริงนี้ก็คือความไม่เที่ยง ความแปรเปลี่ยน และ 'ความว่างเปล่าอันกว้างใหญ่' เนื่องจากท่านมองว่าจักรวาลทั้งหมดเป็นการแสดงออกของพุทธภาวะ ท่านจึงเชื่อว่าแม้แต่หญ้าและต้นไม้ก็เป็นพุทธภาวะ ตามคำกล่าวของโดเก็น:

ดังนั้น ความไม่เที่ยงแท้ของหญ้าและต้นไม้ พุ่มไม้และป่าไม้ ก็คือพุทธภาวะ ความไม่เที่ยงแท้ของมนุษย์และสิ่งของ ร่างกายและจิตใจ ก็คือพุทธภาวะ ธรรมชาติและแผ่นดิน ภูเขาและแม่น้ำ ล้วนไม่เที่ยงแท้ เพราะเป็นพุทธภาวะ การตรัสรู้ที่สมบูรณ์และสูงสุด ก็ไม่เที่ยงแท้ จึงเป็นพุทธภาวะ^{[ 133 ]}

พุทธภาวะยังมีอิทธิพลต่อสำนักเซนอื่นๆ เช่นสำนักรินไซด้วย เช่นกัน

พุทธศาสนานิกายนิจิเรนซึ่งก่อตั้งโดยนิจิเรน (ค.ศ. 1222–1282) ถือว่าพุทธภาวะที่มีอยู่ในสรรพสัตว์ทั้งหลายคือ "ศักยภาพภายในสำหรับการบรรลุพุทธภาวะ" ^{[ 134 ] [ 135 ]}พุทธศาสนานิกายนิจิเรนเน้นการบรรลุพุทธภาวะในชาตินี้ โดยอธิบายว่าเป็นการแสดงออกหรือเรียกพุทธภาวะออกมาด้วยการสวดมนต์พระสูตรดอกบัว:นามุ เมียวโฮ เรนเก เคียว^{[ 136 ] [ 137 ]}เช่นเดียวกับหลักธรรมเทนไดฮงกากุแบบดั้งเดิม นิจิเรนถือว่าสิ่งมีชีวิตทั้งหมดและแม้แต่สสารที่ไม่มีชีวิต (เช่น มัณฑละ รูปภาพ รูปปั้น) ก็มีพุทธภาวะเช่นกัน เพราะสิ่งเหล่านี้เป็นวัตถุแห่งการบูชา^{[ 138 ]}

Morten Ostensen เขียนว่าคำสอนพุทธภาวะ (หรือที่รู้จักกันในชื่อ "sugatagarbha", Wylie: bde gshegs snying poในแหล่งข้อมูลตันตระของทิเบต) เข้าสู่พุทธศาสนาทิเบตเป็นครั้งแรกผ่านการแปลGuhyagarbha Tantra ของ สำนักNyingmaในศตวรรษที่ 8 ^{[ 145 ]}ในช่วงการแปลยุคแรก งานอื่นๆ ที่สังเคราะห์และประสานความคิดพุทธภาวะเข้ากับปรัชญา Yogacara และ Madhyamaka ก็ได้รับการแปลโดยนักวิชาการชาวทิเบตเช่นYeshe De (กลางศตวรรษที่ 8 – ต้นศตวรรษที่ 9) ^{[ 146 ]}หนึ่งในงานเหล่านี้คือMadhyamakāloka ของ Kamalashila ^{[ 147 ] [ 145 ]}

เยเช เด อธิบายสุคตครรภ์ว่าเป็นสองประการ คือ จิตที่ไม่บริสุทธิ์ของสิ่งมีชีวิตทั้งหลายอาลายวิชญานะและยังเป็น "อุปนิสัยทางจิตวิญญาณตามธรรมชาติ" ที่บริสุทธิ์ (ริกษ) ที่มีอยู่ในสิ่งมีชีวิตทั้งหลาย ซึ่งเรียกอีกอย่างว่าธรรมกาย และเขายังเรียกสิ่งนี้ว่าราก ( ฤษณะ ) และพื้นฐาน ( กษิ ) อีกด้วย ^{[ 145 ]}

คำสอนเรื่องพุทธภาวะยังเป็นแหล่งสำคัญของ ตำรา Dzogchen ของทิเบต ซึ่งนำเสนอสุคตครรภ์ว่าเทียบเท่ากับพื้นฐานหรือรากฐานขั้นสูงสุดของความเป็นจริงทั้งหมด คำสอนนี้สามารถพบได้ในแหล่งข้อมูล Dzogchen ยุคแรก เช่นLamp for the Eye of Contemplation ของ Nubchen Sangye Yeshe (ศตวรรษที่ 9) ซึ่งเทียบพุทธภาวะกับรากฐานขั้นสูงสุดนี้ และเรียกด้วยชื่อต่างๆ เช่น "แก่นแท้ที่เกิดขึ้นเอง" "ขุมทรัพย์ภายในสุดของยานทั้งหมด" "ปู่ผู้ยิ่งใหญ่สากล [spyi myes] จะต้องสัมผัสโดยตรงด้วยการตระหนักรู้ในตนเอง [rang rig pas]" "ทรงกลมแห่งวงกลมอันยิ่งใหญ่ [thig le chen po'i klong] แห่งการตระหนักรู้ในตนเอง" ^{[ 148 ] [ 149 ]}

ทัศนะของสำนักนิงมะเกี่ยวกับพุทธภาวะโดยทั่วไปนั้นโดดเด่นด้วยแนวโน้มที่จะเชื่อมโยงแนวคิดนี้กับทัศนะของดโซกเชนและกับปราสังคิกามัธยม กะ แนวโน้มนี้เริ่มต้นจากผลงานของรองซอม (ค.ศ. 1042–1136) และต่อเนื่องมาในผลงานของลองเชนปา (ค.ศ. 1308–1364) และมิพาม (ค.ศ. 1846–1912) ^{[ 150 ]}

มิพัม ริมโปเช ผู้มีอำนาจสูงสุดในนิงมาสมัยใหม่ ได้ยึดถือทัศนะของพุทธภาวะว่าเป็นเอกภาพของปรากฏการณ์และความว่างเปล่า โดยเชื่อมโยงกับคำอธิบายของพื้นฐานในดโซกเชนตามที่ลองเชนปาได้กล่าวไว้ พื้นฐานนี้กล่าวกันว่ามีความบริสุทธิ์ดั้งเดิม (ka dag) และปรากฏอยู่โดยธรรมชาติ (Ihun grub) ^{[ 151 ]}ในดโซกเชน พุทธภาวะซึ่งเทียบเท่ากับพื้นฐาน (gzhi) ของปรากฏการณ์ทั้งหมด มักถูกอธิบายว่าเป็นเอกภาพของ "ความบริสุทธิ์ดั้งเดิม" (Wylie: ka dag ) และ "ความสมบูรณ์ตามธรรมชาติ" หรือ "การปรากฏอยู่โดยธรรมชาติ" ( lhun grub ) ^{[ 152 ] [ 153 ] [ a ] ​​[ 154 ] [ 155 ] [ b ]}คำอธิบายนิกายญิงมาของ Ju Mipham เกี่ยวกับRatnagotravibhagaจากมุมมองของ Dzogchen ได้รับการแปลเป็นภาษาอังกฤษโดยDuckworth (2008) ^{[ 14 ]}

ตามที่มิพามกล่าวไว้ พุทธภาวะไม่ใช่ทั้ง [1] สิ่งที่ตั้งขึ้นอย่างแท้จริง [2] ความว่างเปล่าเพียงอย่างเดียว หรือ [3] สิ่งที่ไม่เที่ยงแท้และมีเงื่อนไข ด้วยวิธีนี้ เขาจึงแยกแยะจุดยืนที่เป็นเอกลักษณ์ของเขาเกี่ยวกับพุทธภาวะออกจากจุดยืนของโชนังเกลุกและศากยะซึ่งสอดคล้องกับจุดยืนแรก จุดยืนที่สอง และจุดยืนที่สามตามลำดับ^{[ 156 ]}ยิ่งไปกว่านั้น ดังที่โบตรุล ผู้วิจารณ์ของมิพามชี้ให้เห็น สำหรับมิพาม พุทธภาวะไม่ได้ตั้งขึ้นจากมุมมองของการรับรู้ที่ถูกต้องขั้นสูงสุด หรือไม่ได้ถูกกำหนดขึ้นจากมุมมองของการรับรู้ที่ผิดพลาดของสิ่งมีชีวิตทั่วไป มิพามกลับถือว่าพุทธภาวะตั้งขึ้นโดยการรับรู้ที่ถูกต้องตามธรรมเนียมของการมองเห็นที่บริสุทธิ์^{[ 157 ]}

นักวิชาการนิงมาสมัยใหม่อย่าง เคนเชน ปัลเดน เชราบ (ค.ศ. 1938–2010) และเคนโป เซวัง ดงยาล (เกิด ค.ศ. 1950) เน้นย้ำว่าธรรมชาติที่แท้จริงของจิต (พุทธภาวะ) ไม่ใช่ความว่างเปล่า แต่มีลักษณะเป็นคุณสมบัติอันน่าอัศจรรย์และความสมบูรณ์แบบที่ไม่ใช่แนวคิด ซึ่งมีอยู่แล้วและสมบูรณ์ เพียงแต่ถูกบดบังและเราไม่สามารถรับรู้ได้^{[ 158 ]}

ศากยะปัณฑิตะ (1182–1251) บุคคลสำคัญของสำนักศากยะมองว่าพุทธภาวะคือธรรมธาตุที่ปราศจากจุดอ้างอิงใดๆ และกล่าวว่าคำสอนที่ว่าพุทธภาวะมีอยู่ในสรรพสัตว์นั้นมีความหมายที่เหมาะสม (ไม่ใช่ความหมายสูงสุด) และพื้นฐานของคำสอนนี้คือความว่างเปล่า โดยอ้างถึงMadhyamakāvatārabhāsyaของจันทรกิรติ[ ^{159 ] ใน} ขณะเดียวกัน รง ตัน(1367–1449) นักปราชญ์ศากยะ ได้โต้แย้งว่าพุทธภาวะคือความเป็นเช่นนั้นที่มีมลทิน หรือความว่างเปล่าของจิตใจที่มีมลทิน^{[ 160 ]}

นักวิชาการศากยะบูตัน รินเชน ดรุบ (1290–1364) ก็มีความเห็นเช่นเดียวกันว่า คำสอนเรื่องพุทธภาวะไม่ใช่คำสอนขั้นสูงสุดหรือขั้นสุดท้าย (เช่น ความว่างเปล่า) โดยมองว่าเป็นคำสอนที่มีความหมายเชิงประโยชน์ที่ชี้ไปสู่ความว่างเปล่าเท่านั้น มุมมองของเขาคือ พื้นฐานของคำสอนเหล่านี้คือ อาลัยวิญญาณ และพุทธภาวะคือธรรมกายของพระพุทธเจ้า แต่ “ไม่เคยมีอยู่ในมวลสัตว์ทั้งหลาย” ^{[ 161 ]}

ตามที่ Brunnhölzl กล่าวไว้ ในงานเขียนของ Gorampa Sonam Senge (1429–1489) นักปราชญ์ผู้ทรงอิทธิพลแห่งนิกายศากยะพุทธภาวะคือ

เอกภาพอันไม่เป็นสองของจิต สติและความว่างเปล่า หรือความตระหนักรู้และความว่างเปล่า ปราศจากจุดอ้างอิงใดๆ ไม่ใช่เพียงแค่ความว่างเปล่า เพราะความว่างเปล่าอย่างเดียวไม่อาจเป็นพื้นฐานของทั้งสังสารวัฏและนิพพานได้ อย่างไรก็ตาม ก็ไม่ใช่เพียงแค่สติเช่นกัน เพราะสติเป็นสิ่งที่มีเงื่อนไข และพระตถาคตจิตเป็นสิ่งที่ไม่มีเงื่อนไข^{[ 160 ]}

ในขณะเดียวกัน Sakya Chokden (1428–1507) โต้แย้งว่าพุทธภาวะขั้นสูงสุดคือการปฏิเสธโดยนัย ซึ่งหมายความว่าการปฏิเสธเชิงปรัชญาของมันทิ้งสิ่งที่เป็นบวกไว้ซึ่งไม่ถูกปฏิเสธโดยการวิเคราะห์ นี่คือ "ความสว่างตามธรรมชาติของจิตใจที่ปราศจากจุดอ้างอิงสุดขั้วทั้งหมด ซึ่งเป็นขอบเขตของปัญญาที่ได้รับประสบการณ์ส่วนตัว" ^{[ 162 ]}

สำนักโจนังซึ่งมีบุคคลสำคัญทางประวัติศาสตร์คือพระภิกษุชาวทิเบตชื่อดอลโปปา เชราบ กยาลเซน (ค.ศ. 1292–1361) มองว่าพุทธภาวะเป็นพื้นฐานของพระพุทธเจ้าเอง เป็น "การสถิตอยู่ภายในอย่างถาวรของพระพุทธเจ้าในสภาวะพื้นฐาน" ^{[ 163 ]}ตามที่บรุนห์โฮลซล์กล่าว ดอลโปปาได้อ้างอิงจาก พระสูตร ตถาคตครรภ์บางบท และโต้แย้งว่าพุทธภาวะนั้น "ได้รับการสถาปนาอย่างแท้จริงในที่สุด เป็นนิรันดร์ ถาวร ไม่เปลี่ยนแปลง (เธอร์ซุก) และอยู่เหนือการเกิดขึ้นโดยอาศัยสิ่งอื่น" ^{[ 161 ]}นี่คือรากฐานของสิ่งที่เรียกว่าทัศนะเสินถง

คัมภีร์ตันตระของพุทธศาสนาที่มีชื่อว่าการสวดพระนามของพระมัญจุศรี ( มัญจุศรี-นามะ- สังคีติ )ได้ยกย่องสรรเสริญซ้ำแล้วซ้ำเล่า ดังที่ดอลโปปะได้พรรณนาไว้ ไม่ใช่สิ่งที่ไม่ใช่ตัวตน แต่เป็นตัวตน และใช้คำต่อไปนี้กับความจริงสูงสุดนี้: "พุทธะตัวตน ตัวตนที่ไม่มีจุดเริ่มต้น ตัวตนที่มั่นคง ตัวตนที่เป็นเพชร" คำเหล่านี้ถูกนำมาใช้ในลักษณะที่สะท้อนถึงแนวทางการสรุปแบบคาตาฟาติกในพุทธศาสนา ซึ่งเป็นลักษณะเฉพาะของงานเขียนของดอลโปปะจำนวนมาก^{[ 164 ]}

ไซรัส สเติร์นส์ เขียนว่าทัศนคติของดอลโปปาต่อการหมุนวงล้อครั้งที่สาม (เช่น คำสอนพุทธภาวะ) คือ "เป็นคำกล่าวสุดท้ายที่แน่นอนเกี่ยวกับธรรมชาติของความจริงสูงสุด พื้นฐานดั้งเดิมหรือรากฐานที่อยู่เหนือห่วงโซ่แห่งการเกิดขึ้นโดยอาศัยกัน และซึ่งว่างเปล่าจากปรากฏการณ์อื่น ๆ ที่สัมพันธ์กันเท่านั้น" ^{[ 165 ]}

ตามที่ Brunnhölzl กล่าวไว้ว่า "อาจารย์ Kagyuเกือบทั้งหมดถือว่าคำสอนเรื่องพุทธภาวะมีความหมายที่แน่นอนและปฏิเสธว่าหัวใจของพระตถาคตเป็นเพียงความว่างเปล่าหรือการปฏิเสธที่ไม่เกี่ยวข้อง" ^{[ 161 ]}ซึ่งหมายความว่านักวิชาการ Kagyu ส่วนใหญ่ไม่คิดว่าคำอธิบาย Madhyamaka ที่เป็นลบอย่างเคร่งครัดเกี่ยวกับพุทธภาวะนั้นเพียงพอด้วยตัวมันเอง (โดยไม่ต้องอ้างอิงถึงพระสูตรพุทธภาวะ) ในการอธิบายพุทธภาวะ^{[ 161 ]}ทัศนะของ Kagyu บางส่วนอาจคล้ายกับทัศนะ Shentong ของ Jonang และบางครั้งก็ใช้ภาษา Shentong แต่โดยทั่วไปแล้วจะมีความแน่นอนน้อยกว่าทัศนะของ Jonang (ข้อยกเว้นคือJamgon Kongtrul Lodro Tayeซึ่งส่วนใหญ่ปฏิบัติตามTaranathaและ Dolpopa แต่บางครั้งก็ผสมผสานจุดยืนของพวกเขากับทัศนะของ Karmapa ที่สาม) ^{[ 161 ]}

ในนิกายคากยู ทัศนะของพระคาร์มาปะองค์ที่สาม รังจุง ดอร์เจโดยทั่วไปถือว่ามีอำนาจสูงสุด ทัศนะของท่านคือพุทธภาวะคือ "ธรรมชาติอันสูงสุดอันสว่างไสวของจิตหรือปัญญาอันไม่เป็นสอง ซึ่งเป็นพื้นฐานของทุกสิ่งในสังสารวัฏและนิพพาน" ^{[ 166 ]}ทรังคุ ริมโปเช มองว่าพุทธภาวะคือความเป็นหนึ่งเดียวที่แบ่งแยกไม่ได้ของปัญญาและความว่างเปล่า:

การรวมกันของปัญญาและความว่างเปล่าเป็นแก่นแท้ของพุทธภาวะหรือที่เรียกว่าพุทธภาวะ (สันสกฤต: ตถาคตครรภ์ ) เพราะมีเมล็ดพันธุ์แห่งพุทธภาวะอยู่ ซึ่งอยู่ในศักยภาพของพุทธภาวะ สถิตอยู่ในสรรพสัตว์ และด้วยแก่นแท้ของธรรมชาตินี้ ธรรมชาติแห่งหัวใจนี้ จึงมีความเป็นไปได้ที่จะบรรลุพุทธภาวะ^{[ 167 ]}

เกดรุบ เจ เกเลก บัลสัง (1385–1438) หนึ่งในลูกศิษย์หลักของซองคาปาให้นิยามตถาคตครภะไว้ดังนี้:

ความว่างเปล่าของจิตใจที่ว่างเปล่าจากการได้รับการสถาปนาอย่างแท้จริงเรียกว่า "ธรรมชาติที่บริสุทธิ์และแท้จริงของจิตใจ" ธรรมชาติที่บริสุทธิ์และแท้จริงของจิตใจในระยะที่ไม่ปราศจากมลทินที่เกิดขึ้นโดยบังเอิญเรียกว่า "สุคตจิต" หรือ "อุปนิสัยที่คงอยู่ตามธรรมชาติ" ^{[ 140 ]}

Brunnhölzl กล่าวว่าทัศนะของGyaltsab Darma Rinchen (1364–1432) คือพุทธภาวะ (หัวใจตถาคต) คือ "สภาวะของสิ่งมีชีวิตที่ความว่างเปล่าของจิตใจถูกบดบัง ในขณะที่พระพุทธเจ้าตามนิยามแล้วไม่มีหัวใจตถาคตนี้" ^{[ 140 ]}

องค์ดาไลลามะ ที่14 ทรงมองว่าพุทธภาวะคือ "แสงสว่างแห่งจิตอันบริสุทธิ์ดั้งเดิม" แต่ทรงชี้ให้เห็นว่าในที่สุดแล้วพุทธภาวะนั้นย่อมไม่มีอยู่โดยอิสระ เพราะเช่นเดียวกับปรากฏการณ์อื่นๆ ทั้งหมด มันมีธรรมชาติของความว่างเปล่า

เมื่อใดก็ตามที่เราพูดคำว่า "ความว่างเปล่า" และ "สัมบูรณ์" เราจะรู้สึกเหมือนกำลังพูดถึงสิ่งเดียวกัน ที่จริงแล้วคือสัมบูรณ์ หากความว่างเปล่าต้องอธิบายโดยใช้เพียงคำใดคำหนึ่งในสองคำนี้ จะทำให้เกิดความสับสน ฉันต้องพูดเช่นนี้ มิฉะนั้นคุณอาจคิดว่าแสงสว่างอันบริสุทธิ์ดั้งเดิมที่เป็นสัจธรรมสัมบูรณ์นั้นมีอยู่จริง^{[ 168 ]}

ขบวนการริเมเป็นขบวนการสากลในทิเบตซึ่งเริ่มต้นจากการพยายามปรองดองสำนักต่างๆ ของทิเบตในศตวรรษที่ 19 ตรงกันข้ามกับเกลุกปาซึ่งยึดมั่นในมุมมองรังสตง "ว่างเปล่าในตนเอง" หรือปราสังคิกา ^{[ 169 ]}ขบวนการริเมสนับสนุนเสินตง ( กจ้านตง ) "ว่างเปล่าในผู้อื่น" ซึ่งเป็นธรรมชาติที่สำคัญคือ "จิตสำนึกที่ไม่เป็นสองอันบริสุทธิ์และเปล่งประกาย" ^{[ 142 ]}

ตามที่นักวิชาการ Rime Jamgon Kongtrul กล่าวไว้ ว่า rangtong และ shentong นั้นไม่ได้แตกต่างกันโดยสิ้นเชิง เพราะทั้งสองสามารถบรรลุถึงสภาวะสูงสุดในการปฏิบัติได้ อย่างไรก็ตาม ทั้งสองแตกต่างกันในวิธีการอธิบายความจริงสูงสุด ( ธรรมตา ) เนื่องจาก shentong อธิบายจิตพุทธะว่าเป็นความจริงสูงสุด ในขณะที่ rangtong ปฏิเสธสิ่งนี้ (เพราะกลัวว่าจะถูกเข้าใจผิดว่าเป็นอาตมัน ) Kongtrul "พบว่าวิธีการนำเสนอแบบ Rangtong นั้นดีที่สุดในการสลายแนวคิด และวิธีการแบบ Shentong นั้นดีที่สุดในการอธิบายประสบการณ์" ^{[ 170 ]}

Shenpen Hookham, Oxford Buddhist scholar and Tibetan lama of the Shentong tradition writes of the buddha-nature or "true self" as something real and permanent, and already present within the being as uncompounded enlightenment. She calls it "the Buddha within", and writes that the Buddha, Nirvana and Buddha-wisdom can be referred to as the "True Self" (as it is done in some buddha-nature sutras). According to Hookham, in the shentong interpretation, buddha-nature is what truly exists, while not-self is what it is not.^[171]

Buddhist scholar and chronicler, Merv Fowler, writes that "the main message of the tathagatagarbha literature" is that buddha-nature really is present as "a hidden essence" within each being. According to Fowler, this view is "the idea that enlightenment, or nirvana, is not something which has to be achieved, it is something which is already there... In a way, it means that everyone is really a Buddha now."^[172]

According to Heng-Ching Shih, buddha-nature does not represent a substantial self (ātman). Rather, it is a positive expression of emptiness (śūnyatā), which emphasizes the potentiality to realize Buddhahood through Buddhist practices. In this view, the intention of the teaching of buddha-nature is soteriological rather than theoretical.^[5]

The influential 20th century Chinese scholar Yin Shun (印順, 1906 – 2005) drew on Chinese Madhyamaka to argue against any Yogacara influenced view that buddha-nature was an underlying permanent ground of reality and instead supported the view that buddha-nature teachings are just an expedient means.^[90] Yin Shun, drawing on his study of Indian Madhyamaka promoted the emptiness of all things as the ultimate Buddhist truth, and argued that the buddha-nature teaching was a provisional teaching taught in order to ease the fear of some Buddhists regarding emptiness as well as to attract those people who have an affinity to the idea of a Self or Brahman.^[90] Later after taking up the Buddhist path, they would be introduced to the truth of emptiness.^[90]

Several contemporary Japanese Buddhist scholars, headed under the label Critical Buddhism (hihan bukkyō, 批判仏教), have been critical of buddha-nature thought. According to Matsumoto Shirõ and Hakamaya Noriaki of Komazawa University, essentialist conceptions of buddha-nature are at odds with the fundamental Buddhist doctrine of dependent origination and non-self (anātman).^[173][174] The Buddha nature doctrines which they label as dhātuvāda ("substantialism", sometimes rendered "locus theory" or "topicalism" and "generative monism") is not Buddhist at all.^[175] As defined by Matsumoto, this "locus" theory or dhātuvāda which he rejects as un-buddhist is: "It is the theory that the single (eka, sama) existent "locus" (dhatu) or basis is the cause that produces the manifold phenomena or "super-loci" (dharmah)."^[176] Matsumoto further argues that: "Tathagatagarbha thought was a Buddhist version of Hindu monism, formed by the influence of Hinduism gradually introduced into Buddhism, especially after the rise of Mahayana Buddhism."^[176] Other Japanese scholars responded to this view leading to a lively debate in Japan. Takasaki Jikido, a well known authority on tathagathagarbha thought, accepted that Buddha nature theories are similar to Upanishadic theories and that dhātuvāda is an accurate expression of the structure of these doctrines, but argues that the Buddha nature texts are aware of this and that Buddha nature is not necessarily un-Buddhist or anti-Buddhist.^[6][176] Likewise, Hirakawa Akira, sees buddha-nature as the potential to attain Buddhahood which is not static but ever changing and argues that "dhātu" does not necessarily mean substratum (he points to some Agamas which identify dhatu with pratitya-samutpada).^[6]

Western scholars have reacted in different ways to this idea. Sallie B. King objects to their view, seeing the buddha-nature as a metaphor for the potential in all beings to attain Buddhahood, rather than as an ontological reality.^[177] Robert H. Sharf notes that the worries of the Critical Buddhists is nothing new, for "the early tathāgatagarbha scriptures betray a similar anxiety, as they tacitly acknowledge that the doctrine is close to, if not identical with, the heretical ātmavāda teachings of the non- Buddhists."^[175] He also notes how the Nirvāṇa-sūtra "tacitly concedes the non-Buddhist roots of the tathāgatagarbha idea."^[175] Sharf also has pointed out how certain Southern Chan masters were concerned with other interpretations of Buddha nature, showing how the tendency to critique certain views of Buddha nature is not new in East Asian Buddhism.^[175]

Peter N. Gregory has also argued that at least some East Asian interpretations of Buddha nature are equivalent to what Critical Buddhists call dhātuvāda, especially the work of Tsung-mi, who "emphasizes the underlying ontological ground on which all phenomenal appearances (hsiang) are based, which he variously refers to as the nature (hsing), the one mind (i-hsin)...".^[178] According to Dan Lusthaus, certain Chinese Buddhist ideologies which became dominant in the 8th century promoted the idea of an "underlying metaphysical substratum" or "underlying, invariant, universal metaphysical 'source'" and thus do seem to be a kind of dhātuvāda. According to Lusthaus "in early T'ang China (7th–8th century) there was a deliberate attempt to divorce Chinese Buddhism from developments in India." Lusthaus notes that the Huayen thinker Fa-tsang was influential in this theological trend who promoted the idea that true Buddhism was about comprehending the "One Mind that alone is the ground of reality" (wei- hsin).^[179]

Paul Williams too has criticised this view, saying that Critical Buddhism is too narrow in its definition of what constitutes Buddhism. According to Williams, "We should abandon any simplistic identification of Buddhism with a straightforward not-Self definition".^[180]

Sutton agrees with Williams' critique on the narrowness of any single interpretation. In discussing the inadequacy of modern scholarship on buddha-nature, Sutton states, "One is impressed by the fact that these authors, as a rule, tend to opt for a single meaning disregarding all other possible meanings which are embraced in turn by other texts".^[181] He goes on to point out that the term tathāgatagarbha has up to six possible connotations. Of these, he says the three most important are:

1. an underlying ontological reality or essential nature (tathāgata-tathatā-'vyatireka) which is functionally equivalent to a self (ātman) in an Upanishadic sense,
2. the dharmakāya which penetrates all beings (sarva-sattveṣu dharma-kāya-parispharaṇa), which is functionally equivalent to brahman in an Upanishadic sense
3. the womb or matrix of Buddhahood existing in all beings (tathāgata-gotra-saṃbhava), which provides beings with the possibility of awakening.^[182][183]

Of these three, Sutton claims that only the third connotation has any soteriological significance, while the other two posit buddha-nature as an ontological reality and essential nature behind all phenomena.^[184]