โยคาจาระแห่งเอเชียตะวันออกหมายถึง ประเพณีพุทธศาสนา มหายานในเอเชียตะวันออกซึ่งพัฒนามาจากระบบโยคาจาระ (แปลตรงตัวว่า "การปฏิบัติโยคะ") ของพุทธศาสนาอินเดีย (หรือที่รู้จักกันในชื่อ วิชญานวาท "หลักธรรมแห่งจิตสำนึก" หรือจิตตมาตระ "จิตเท่านั้น") ในพุทธศาสนาเอเชียตะวันออก สำนักคิดทางพุทธ ศาสนาสำนักนี้เป็นที่รู้จักในชื่อ " สำนักจิตสำนึกเท่านั้น " ( ภาษาจีนดั้งเดิม :唯識宗; พินอิน : Wéishí-zōng ; การออกเสียงภาษาญี่ปุ่น : Yuishiki-shū ; ภาษาเกาหลี : 유식종 )

พี่น้องในศตวรรษที่ 4 คืออสังคะและวสุบันธุถือเป็นผู้ก่อตั้งคลาสสิกของสำนักโยคาจาระของอินเดีย^{[ 1 ]}ประเพณีเอเชียตะวันออกพัฒนาขึ้นผ่านผลงานของนักคิดทางพุทธศาสนาจำนวนมากที่ทำงานในประเทศจีน ได้แก่โบธิรุจิรัตนมติฮุ่ยกวง ปารามัตถะ จิงหยิง ฮุ่ยหยวน จื้อหยานซวนจางและลูกศิษย์ของเขา ได้แก่กุยจี้วอนชุกและโดโช

สำนักคิดแห่งเอเชียตะวันออกโดยทั่วไปแบ่งออกเป็นสองกลุ่มหลัก ได้แก่ สำนัก "การแปลแบบเก่า 舊譯 ( Jiù yì )" หรือ "สำนักวิชาจิตรณัติมาตระโบราณ 唯識古學 ( Wéishí gǔxué )" ซึ่งหมายถึงประเพณีที่เก่าแก่ที่สุดที่พัฒนาขึ้นในประเทศจีนก่อนสมัยพระเสวียนจาง โดยเฉพาะอย่างยิ่งสำนักตี้หลุนและเช่อหลุน ซึ่งผสมผสาน ความคิด พุทธภาวะเข้ากับโยคาจาระอย่างมาก อีกสาขาหนึ่งคือสำนัก "การแปลแบบใหม่ 新譯 ( Xīn yì )" หรือ "สำนักวิชาจิตรณัติมาตระร่วมสมัย 唯識今學 (Wéishí jīnxué)" ซึ่งหมายถึงประเพณีของพระเสวียนจางโดยเฉพาะ และมักจะเน้นไปที่ปรัชญาโยคาจาระกระแสหลักตามแบบอย่างของพระธรรมปาละอาจารย์ ชาวอินเดีย ^{[ 2 ]}

ในพุทธศาสนาแบบจีนนิกายโยคาจาระโดยรวมส่วนใหญ่เรียกว่าเว่ยซีจง ( ภาษาจีนตัวเต็ม :唯識宗; การออกเสียงภาษาญี่ปุ่น : Yuishiki-shū ; ภาษาเกาหลี : 유식종 , yusik) ซึ่งเป็นการแปลมาจากภาษาสันสกฤต ว่า วิชญานวาทิน ("การรับรู้เท่านั้น", "จิตสำนึกเพียงอย่างเดียว") มุมมองเรื่องจิตสำนึกเพียงอย่างเดียวนี้เป็นหลักปรัชญาสำคัญของนิกายนี้ ซึ่งกล่าวว่าในทางภววิทยาแล้วมีเพียงวิญญาณ (จิตสำนึก, เหตุการณ์ทางจิต) เท่านั้น

Yogācāra อาจเรียกอีกอย่างว่าYújiāxíng Pài (瑜伽行派) ซึ่งเป็นการแปลโดยตรงจากคำภาษาสันสกฤต Yogācāra ("การปฏิบัติโยคะ")

คำว่าFǎxiàng-zōng ("ลักษณะธรรม" ภาษาจีนดั้งเดิม :法相宗; การออกเสียงภาษาญี่ปุ่น : Hossō-shū ; ภาษาเกาหลี : 법상종 ) ถูกนำมาใช้ครั้งแรกกับสาขาหนึ่งของโยคาจาระโดยนักปราชญ์หัวเหยียน นามว่า เฉิงกวนซึ่งใช้คำนี้เพื่ออธิบายลักษณะคำสอนของสำนักเสวียนจางและคัมภีร์เฉิงเว่ยซือหลุนว่าเป็นคำสอนชั่วคราวที่เกี่ยวข้องกับลักษณะของปรากฏการณ์หรือธรรมะดังนั้น ชื่อนี้จึงเป็นคำที่ใช้โดยภายนอกโดยผู้ที่วิพากษ์วิจารณ์สำนักนี้ ซึ่งในที่สุดเว่ยซือก็ยอมรับชื่อนี้ในที่สุด อีกชื่อหนึ่งที่ไม่ค่อยเป็นที่รู้จักของสำนักนี้คือYǒu Zōng (有宗"สำนักแห่งการดำรงอยู่") หยินซุนยังได้แนะนำการจำแนกประเภทคำสอนทางพุทธศาสนาออกเป็นสามประเภท ซึ่งกำหนดให้สำนักนี้เป็นXūwàng Wéishí Xì (虛妄唯識系"ระบบจินตนาการเท็จเป็นเพียงจิตสำนึก") ^{[ 3 ]}

ตรงข้ามกับทัศนะเรื่อง "ลักษณะธรรม" คำว่าสำนักธรรมธรรมชาติ ( Fǎxìng zōng , 法性) ใช้เพื่ออ้างถึงรูปแบบของโยคาจาระที่ผสมผสานโยคาจาระเข้ากับความคิดพุทธภาวะ (tathagatagarbha ) โดยเฉพาะอย่างยิ่งกับหลักคำสอนในตำราต่างๆ เช่น การตื่นรู้แห่งศรัทธาคำนี้จะรวมถึงสำนักต่างๆ เช่น ดีหลุน เศลุนฉานและฮวาหยานซึ่งยืนยันหลักการพื้นฐานของโยคาจาระ เช่น จิตเท่านั้น ในขณะเดียวกันก็ส่งเสริมทัศนะเชิงอภิปรัชญาที่ไม่สอดคล้องกับโยคาจาระดั้งเดิมอย่างเคร่งครัด^{[ 4 ]}

รูปปั้นพระอาสังคะ (ซ้าย) และพระวสุบันธุณ วัด โคฟุคุจิสร้างโดยอุนเคอิในศตวรรษที่ 13

เช่นเดียวกับสำนักโยคาจาระของอินเดีย สำนักโยคาจาระในเอเชียตะวันออกสอนว่าความจริงคือจิตสำนึกเท่านั้น และปฏิเสธการมีอยู่ของวัตถุหรือสสารที่ไม่ขึ้นกับจิตใจ ในทางกลับกัน เหวยซือถือว่าปรากฏการณ์ทั้งหมด (ธรรมะ) เกิดขึ้นจากจิตใจ ในประเพณีนี้ จิตใจที่หลงผิดจะบิดเบือนความจริงสูงสุดและฉายภาพลวงตาของสิ่งที่เป็นอิสระ (เรียกว่าธรรมชาติที่จินตนาการ) ^{[ 5 ]}

ตามแบบอย่างของโยคาจาระในอินเดีย เว่ยซือแบ่งจิตออกเป็น8 สภาวะจิตและ 4 ลักษณะแห่งการรับรู้ ซึ่งเป็นสิ่งที่ก่อให้เกิดสิ่งที่เรามองว่าเป็นความจริง การวิเคราะห์สภาวะที่แปด คือ อาลายวิชญาน หรือจิตสะสม (阿賴耶識) ซึ่งเป็นรากฐานของประสบการณ์ทั้งหมด เป็นคุณลักษณะสำคัญของพุทธศาสนาเว่ยซือทุกรูปแบบ จิตสะสมนี้ยังถือเป็นตัวนำพาเมล็ดกรรม (種子) ทั้งหมด คำสอนที่โดดเด่นของโยคาจาระคือเรื่องของวัตถุแห่งการรับรู้ 3 ชนิด ซึ่งคิดค้นโดยเสวียนจางใน唯識三類境( Wéishí sān lèi jìng ) อีกหนึ่งแผนผังหลักคำสอนที่สำคัญสำหรับประเพณีโยคาจาระคือแผนผังของ ธรรมชาติทั้งสาม ( 三性)

คัมภีร์หลักของพุทธศาสนาเว่ยซือคือพระสูตรอินเดียคลาสสิกที่เกี่ยวข้องกับโยคาจาระ เช่น สัมธินิรมจนะสูตรและพระสูตรสิบประการรวมทั้งผลงานที่เกี่ยวข้องกับไมตรี อสังคะและวสุบันธุซึ่งรวมถึงโยคาจารภูมิศาสตร์ มหายานสังค รา หะ วิษฏิกา - วิชญัปติมาตรสิทธิ ตริษฏิกา - วิชญัปติมาตรตาและเซียนหยางเซิงเจียวลุน (顯揚聖教論, T 1602.31.480b-583b) ^{[ 6 ]}

นอกจากงานเขียนของอินเดียเหล่านี้แล้ว คัมภีร์เฉิงเว่ยซือหลุน (成唯識論, การสาธิตจิตสำนึกเท่านั้น ) ที่รวบรวมโดยเสวียนจาง ถือเป็นงานหลักของประเพณีนี้ ซึ่งโดยทั่วไปแล้วจะศึกษาควบคู่ไปกับอรรถกถา 3 เล่มของกุยจี้ ฮุ่ยจ้าว และจือโจว ซึ่งรู้จักกันในชื่อ อรรถกถา 3 เล่มเกี่ยวกับเว่ยซือ (唯識三個疏, Wéishí sān gè shū)

โยคาจาระในเอเชียตะวันออกมีนิกายย่อยต่างๆ มากมาย รวมถึงสำนักยุคแรก เช่น สำนักตี้หลุนและสำนักเช่อหลุน สำนักซวนจาง และสาขาโยคาจาระในเกาหลีและญี่ปุ่น

การแปลตำราโยคาจาระของอินเดียได้รับการนำเข้าสู่ประเทศจีนเป็นครั้งแรกในช่วงต้นศตวรรษที่ 5 ^{[ 7 ]}ในบรรดาตำราเหล่านั้น ได้แก่ การแปลพระ สูตรลังกาวตระของ กุ ณภัทระในสี่เล่ม ซึ่งจะกลายเป็นสิ่งสำคัญในประวัติศาสตร์ยุคแรกของพุทธศาสนาฉานการแปลชุดแรกอีกชุดหนึ่งคือตำราสองเล่มโดยธรรมากษเมะ (ภาษาจีน: Tan Wuchen 曇無讖; 385–433): พระสูตรโพธิสัตว์ภูมิ ( Pusa di chi jing菩薩地持經; ขั้นตอนแห่งเส้นทางของพระโพธิสัตว์ ) และพระธรรมปฏิโมกษะ (ซึ่งมีข้อความที่ตัดตอนมาจากโยคาจารภูมิ ) ^{[ 8 ]}ไม่นานหลังจากที่ประเพณีแรกของโยคะจาระจีนก่อตัวขึ้น สำนัก Dilun ( Daśabhūmika ) และ Shelun ( Mahāyānasaṃgraha ) ซึ่งเจริญรุ่งเรืองในช่วงราชวงศ์เหนือและใต้จนถึงต้นราชวงศ์ถัง ก่อนที่จะถูกบดบังด้วยสำนักแปลใหม่ของซวนจาง

ประเพณีโยคะจาระที่เก่าแก่ที่สุดคือสำนักดิลุน ( ทศภูมิกะ ) และสำนักเศลุน ( มหายานสัมคราหะ ) ซึ่งมีพื้นฐานมาจากการแปลตำราโยคะจาระของอินเดียเป็นภาษาจีน สำนักดิลุนและเศลุนปฏิบัติตามคำสอนโยคะจาระแบบดั้งเดิมของอินเดียควบคู่ไปกับ คำสอน ตถาคตครรภ์ (เช่น พุทธภาวะ) และด้วยเหตุนี้จึงเป็นการผสมผสานระหว่างโยคะจาระและตถาคตครรภ์^{[ 9 ]}แม้ว่าในที่สุดสำนักเหล่านี้จะถูกบดบังด้วยประเพณีพุทธศาสนาจีนอื่นๆ แต่แนวคิดของพวกเขาก็ได้รับการรักษาและพัฒนาโดยนักคิดรุ่นหลัง รวมถึงพระภิกษุชาวเกาหลีวอนชุก ( ประมาณ ค.ศ. 613–696 ) และโวนโยและบรรดาผู้นำของ สำนัก ฮวาหยานเช่นจื้อหยาน (ค.ศ. 602–668) ซึ่งศึกษาภายใต้อาจารย์ดิลุนและเศลุน และฟาจาง (ค.ศ. 643–712) ^{[ 10 ]}

สำนักตี้หลุนหรือทศภูมิกา ( สันสกฤต จีน:地論宗;พินอิน : di lun zong , "สำนักตำราว่าด้วยภูมิ") เป็นประเพณีที่สืบทอดมาจากนักแปลโบธิรุจิ (ปุติหลิวจือ 菩提流支; เสียชีวิตปี 527) และรัตนมติ (เลนาโมติ 勒那摩提; du) นักแปลทั้งสองท่านทำงานแปลคัมภีร์ซื่อตี้จิงหลุน (十地經論, สันสกฤต: * Daśabhūmi-vyākhyānaหรือ* Daśabhūmika-sūtra-śāstra , "อรรถกถาว่าด้วยทศภูมิกาสูตร " ) ของพระวสุบันธุ โดยได้ผลิตงานแปลในช่วงราชวงศ์เว่ยเหนือ^{[ 9 ] [ 11 ]}

โบธิรุจิและรัตนมติมีความเห็นไม่ตรงกันเกี่ยวกับการตีความหลักธรรมโยคาจาระ และด้วยเหตุนี้ ประเพณีนี้จึงแตกออกเป็นสำนักทางเหนือและทางใต้ ในช่วงยุคราชวงศ์เหนือและใต้สำนักโยคาจาระนี้เป็นที่นิยมมากที่สุด สำนักทางเหนือยึดถือการตีความและคำสอนของโบธิรุจิ (คริสต์ศตวรรษที่ 6) ในขณะที่สำนักทางใต้ยึดถือคำสอนของรัตนมติ^{[ 9 ] [ 11 ]}นักวิชาการสมัยใหม่โต้แย้งว่าตำราที่มีอิทธิพลที่เรียกว่าการตื่นรู้แห่งศรัทธาเขียนโดยบุคคลในประเพณีดีลุนทางเหนือของโบธิรุจิ^{[ 12 ]}รัตนมติยังได้แปลรัตนโกตระภิภาคะ (究竟一乘寶性論 ไทโช หมายเลข 1611) ซึ่งเป็นตำราพุทธภาวะที่มีอิทธิพลอีกด้วย^{[ 13 ]}

ตามที่ Hans-Rudolf Kantor กล่าวไว้ ความแตกต่างทางหลักคำสอนและประเด็นโต้แย้งที่สำคัญที่สุดประการหนึ่งระหว่างสำนัก Dilun ทางใต้และทางเหนือคือ "คำถามที่ว่าจิตสำนึกอาลัยะประกอบด้วยทั้งความจริงและความบริสุทธิ์ และเหมือนกับจิตบริสุทธิ์ (วิถีทางใต้) หรือประกอบด้วยความเท็จแต่เพียงอย่างเดียว และเป็นจิตแห่งกิเลสที่ก่อให้เกิดโลกที่ไม่จริงของสิ่งมีชีวิต (วิถีทางเหนือ)" ^{[ 14 ]}

ตามที่เต๋าฉง (道寵) ศิษย์ของโพธิรุจิและตัวแทนหลักของสำนักเหนือกล่าวไว้ จิตสำนึกในคลังนั้นไม่ใช่ของจริงอย่างแท้จริง และพุทธภาวะเป็นสิ่งที่ได้มาก็ต่อเมื่อบรรลุพุทธภาวะแล้วเท่านั้น (นั่นคือ จิตสำนึกในคลังจะดับลงและเปลี่ยนไปเป็นพุทธภาวะ) ในทางกลับกัน สำนักใต้ของฮุยกวง (慧光) ศิษย์ของรัตนมติ ถือว่าจิตสำนึกในคลังเป็นของจริงและมีความหมายเหมือนกับพุทธภาวะ ซึ่งสถิตอยู่ในสรรพสัตว์ทั้งปวงเหมือนอัญมณีในกองขยะ บุคคลสำคัญอื่นๆ ของสำนักใต้ ได้แก่ ฟาชาง (法上, 495–580) ศิษย์ของฮุยกวง และจิงหยิงฮุยหยวน (淨影慧遠, 523–592) ศิษย์ของฟาชาง หลักคำสอนของสำนักนี้ต่อมาได้ส่งต่อไปยัง สำนัก หัวเหยียนผ่านทางจือเหยียน^{[ 15 ]}

ฮุ่ยกว่าง (ค.ศ. 468–537) เป็นบุคคลสำคัญในการก่อตั้งสำนักตี้หลุนตอนใต้ และเป็นศิษย์เอกของรัตนมติ ผู้ประพันธ์อรรถกถาต่างๆ มากมาย รวมถึงอรรถกถาพระสูตรสิบประการ (十地論疏 (Shidilun shu)), อรรถกถาพระสูตรพวงดอกไม้ (華嚴經疏 Huayanjing shu), อรรถกถาพระสูตรนิพพาน (涅槃經疏 Niepanjing shu) และอรรถกถาพระสูตรพระนางศรีมาลา (人王經疏 Renwangjing shu)

ในช่วงศตวรรษที่ 6 ส.ศ. พระภิกษุชาวอินเดียและนักแปลParamārtha (Zhendi 真諦; 499–569) ได้เผยแพร่คำสอนของโยคะาจาระอย่างกว้างขวางในประเทศจีน แปลของพระองค์ได้แก่สันธินิรมฺโมจานะ สุตรา , มัธยันตวิภาค-การิกา , ตรีศรีกา-วิชญาปติมาตราตา , อา ลัมพนะ-ปริกฺชาของดิค นาคะ ( อู๋เซียง ซี เฉิน ลุน無相思塵論), มหายานสังครหะและวินิชจะยะสังกราหะนี (จวดิงซัง ลุน 決定藏論; ส่วนหนึ่งของโยกาจาระภูมิ-ชะสตรา) ^{[ 11 ] [ 16 ]}พระปรมาจารย์ยังสอนหลักการแห่งสติเท่านั้นอย่างกว้างขวาง และมีผู้ติดตามจำนวนมากในภาคใต้ของจีน พระภิกษุและฆราวาสจำนวนมากเดินทางไกลเพื่อฟังคำสอนของท่าน โดยเฉพาะอย่างยิ่งคำสอนเกี่ยวกับมหายานสังคราหะ [ ^{16 ] ประเพณี}นี้เป็นที่รู้จักในชื่อสำนักเช่อหลุน (摂論宗, เช่อหลุนจง ) ^{[ 17 ]}

คำสอนที่โดดเด่นที่สุดของสำนักนี้คือหลักธรรมเรื่อง "จิตบริสุทธิ์" หรือ "จิตไร้มลทิน" ( amalavijñāna , Ch: amoluoshi阿摩羅識 หรือwugou shi無垢識) ^{[ 18 ] [ 19 ] [ 20 ]}พระปรมาจารย์สอนว่ามีจิตบริสุทธิ์และยั่งยืน ( nitya ) ที่ไม่ได้รับผลกระทบจากความทุกข์หรือกิเลสทางจิตไม่ใช่พื้นฐานของกิเลส (ต่างจากālayavijñāna )แต่เป็นพื้นฐานของอริยมรรค^{[ 18 ]}ดังนั้น จิตไร้มลทินจึงเป็นตัวชำระล้างกิเลสทั้งปวง^{[ 18 ]}ตามคำกล่าวของปรมาจารย์ ในช่วงเวลาแห่งการตรัสรู้ บุคคลจะประสบกับ “การเปลี่ยนแปลงของพื้นฐาน” ( āśrayaparāvṛtti ) ซึ่งนำไปสู่การดับสิ้นของจิตสำนึกคลัง เหลือไว้เพียงจิตสำนึกอันบริสุทธิ์^{[ 18 ]}ตำราบางเล่มที่อ้างถึงปรมาจารย์ยังระบุว่าธรรมชาติที่สมบูรณ์ ( pariniṣpannasvabhāva ) เทียบเท่ากับอมลวิชญานะ^{[ 18 ]}ยิ่งไปกว่านั้น แหล่งข้อมูลบางแหล่งที่อ้างถึงปรมาจารย์ยังระบุว่าจิตสำนึกอันบริสุทธิ์คือ “ความบริสุทธิ์โดยกำเนิดของจิตใจ” (prakṛtiprabhāsvaracitta) ซึ่งเชื่อมโยงแนวคิดนี้กับหลักธรรมเรื่องพุทธภาวะ^{[ 18 ]}

ในสมัยของพระเถียนจาง (ค.ศ. 602–664) คำสอนโยคาจาระได้แพร่หลายไปทั่วประเทศจีนแล้ว แต่ก็มีการตีความที่ขัดแย้งกันมากมายในหมู่สำนักต่างๆ เมื่ออายุ 33 ปี พระเถียนจางได้เดินทางอย่างอันตรายไปยังอินเดียเพื่อศึกษาพระพุทธศาสนาที่นั่นและจัดหาตำราทางพุทธศาสนามาแปลเป็นภาษาจีน^{[ 21 ]}พระองค์ทรงพยายามยุติการถกเถียงต่างๆ ในพระพุทธศาสนาแบบจีนที่เน้นจิตสำนึกเพียงอย่างเดียว โดยการรวบรวมแหล่งข้อมูลสำคัญทั้งหมดจากอินเดียและรับการสอนโดยตรงจากอาจารย์ชาวอินเดีย การเดินทางของพระเถียนจางต่อมากลายเป็นตำนานและในที่สุดก็ถูกนำมาแต่งเป็นนวนิยายคลาสสิกของจีนเรื่องไซอิ๋วซึ่งเป็นองค์ประกอบสำคัญของวัฒนธรรมสมัยนิยมในเอเชียตะวันออก ตั้งแต่ละครโอเปราจีนไปจนถึงโทรทัศน์ญี่ปุ่น ( มายากลลิง )

พระเสวียนจางใช้เวลามากกว่าสิบปีในอินเดียในการเดินทางและศึกษาภายใต้พระอาจารย์พุทธศาสนาหลายท่าน^{[ 21 ]}พระอาจารย์เหล่านี้รวมถึงพระศิลภัทระเจ้าอาวาสวัดนาลันทา มหาวิหารซึ่งขณะนั้นมีอายุ 106 ปี^{[ 22 ]}พระเสวียนจางได้รับการสอนคำสอนโยคาจาระจากพระศิลภัทระเป็นเวลาหลายปีที่นาลันทา เมื่อเสด็จกลับจากอินเดีย พระเสวียนจางได้นำตำราพุทธศาสนาจำนวนมากติดตัวมาด้วย ซึ่งรวมถึงตำราโยคาจาระที่สำคัญ เช่นโยคาจารภูมิศาสตร์^{[ 23 ]}โดยรวมแล้ว พระเสวียนจางได้รวบรวมตำราพุทธศาสนาจากอินเดียได้ 657 เล่ม[ ^{21 ] เมื่อ}เสด็จกลับประเทศจีน พระองค์ได้รับการสนับสนุนจากรัฐบาลและมีผู้ช่วยจำนวนมากเพื่อแปลตำราเหล่านี้เป็นภาษา จีน

ในฐานะที่เป็นส่วนสำคัญต่อโยคาจาระในเอเชียตะวันออก ซวนจางได้ประพันธ์ตำราเฉิงเว่ยซือหลุนหรือ "ตำราว่าด้วยการสถาปนาจิตสำนึกเท่านั้น" ^{[ 24 ]}งานเขียนนี้มีกรอบอยู่รอบๆตรีศิกา-วิชญัปติมาตรตา ("บทกวีสามสิบบทว่าด้วยจิตสำนึกเท่านั้น") ของ วสุบัน ธุแต่ได้ดึงเอาแหล่งข้อมูลอื่นๆ และคำอธิบายของอินเดียเกี่ยวกับบทกวีของวสุบันธุมาใช้เพื่อสร้างบทสรุปหลักคำสอนของความคิดจิตสำนึกเท่านั้นของอินเดีย^{[ 24 ]} งาน เขียน นี้ประพันธ์ขึ้นตามคำขอของกุยจี ศิษย์ของซวนจาง และกลายเป็นตัวแทนหลักของโยคาจาระในเอเชียตะวันออก^{[ 24 ]}ซวนจางยังส่งเสริมการปฏิบัติสมาธิบูชา พระ โพธิสัตว์ไมตรี อีกด้วย

ศิษย์ของเสวียนจางชื่อกุยจี้ได้เขียนคำอธิบายสำคัญหลายฉบับเกี่ยวกับตำราโยคาจาระ และพัฒนาอิทธิพลของหลักคำสอนนี้ในประเทศจีน และได้รับการยอมรับว่าเป็นบรรพบุรุษคนที่สองของสำนัก ซึ่งได้ปกป้องคำสอนของเสวียนจางอย่างใกล้ชิดจากการเบี่ยงเบน^{[ 25 ]} หนังสือ Cheng weishi lun shuji (成唯識 論述記; Taishō ฉบับที่ 1830 เล่มที่ 43 หน้า 229a-606c) ของเขาถือเป็นตำราที่สำคัญอย่างยิ่งสำหรับสำนักเว่ยซือ^{[ 26 ]}

หลังจาก Kuiji แล้ว ปรมาจารย์คนที่สองของสำนัก Weishi คือ Hui Zhao ตามที่ AC Muller กล่าวไว้ว่า "Hui Zhao 惠沼 (650–714) ปรมาจารย์คนที่สอง และ Zhi Zhou 智周 (668–723) ปรมาจารย์คนที่สาม ได้เขียนคำอธิบายเกี่ยวกับFayuan yulin chang , Lotus SūtraและMadhyāntavibhāgaนอกจากนี้พวกเขายังเขียนตำราเกี่ยวกับตรรกศาสตร์พุทธศาสนาและคำอธิบายเกี่ยวกับCheng weishi lun " ^{[ 9 ]}สี่ชั่วอายุคนหลังจาก Xuanzang การสืบทอดของสำนักนี้ถือว่าสิ้นสุดลง โดยสมาชิกคนสุดท้ายที่รู้จักของสายตระกูลคือ Yizhong

บุคคลสำคัญอีกคนหนึ่งคืออี้จิง (義淨) (635–713) ซึ่งเดินทางไปอินเดียตามแบบอย่างของเสวียนจาง เขาแปลงานเขียนวินัยหลายชิ้น รวมทั้งคำอธิบายโยคาจาระของธรรมปาละ เกี่ยวกับอาลัมบา นะปริกษาของทิกนาคะและเกี่ยวกับวิมศิกะของ วสุบันธุ ^{[ 27 ]}

แม้ว่าสายตระกูลของ Kuiji และ Hui Zhao จะถือเป็นประเพณี "ดั้งเดิม" ของสำนัก Xuanzang แต่ก็ยังมีสายตระกูลอื่นๆ ของประเพณีนี้ที่ตีความแตกต่างจากนิกายของ Kuiji ^{[ 28 ]}บางทีกลุ่มนอกรีตที่มีอิทธิพลมากที่สุดก็คือกลุ่มนักวิชาการ Yogācāra (ภาษาเกาหลี: Beopsang) จากอาณาจักร Silla ของเกาหลี โดยส่วนใหญ่ได้แก่Wŏnch'ŭk , Tojŭng และ Taehyŏn (大賢) ^{[ 28 ]}

วอนชุก (圓測, 613–696) เป็นศิษย์ชาวเกาหลีของซวนจาง และเป็นศิษย์ของอาจารย์เช่อหลุน ฟาชาง (567–645) ^{[ 29 ]}เขาแต่งตำราต่างๆ รวมถึงHaesimmilgyǔng so (C. Jieshenmi jing shu ) ซึ่งเป็นอรรถกถาที่มีอิทธิพลต่อSaṃdhinirmocanasūtraซึ่งได้รับการแปลเป็นภาษาทิเบตและเป็นที่รู้จักในหมู่ชาวทิเบตว่าเป็น "อรรถกถาภาษาจีนที่ยิ่งใหญ่" งานนี้ต่อมามีอิทธิพลต่อนักวิชาการชาวทิเบตเช่น ซงคาปา^{[ 29 ]}

การตีความของ Wŏnch'ŭk มักแตกต่างจากการตีความของสำนัก Xuanzang และส่งเสริมแนวคิดที่ใกล้เคียงกับสำนัก Shelun มากกว่า เช่น หลักธรรมเรื่อง "จิตสำนึกอันบริสุทธิ์" ( amalavijñāna ) และแนวคิดที่ว่าālayavijñānaนั้นบริสุทธิ์โดยเนื้อแท้^{[ 29 ]}ด้วยเหตุนี้ งานของ Wŏnch'ŭk จึงถูกวิพากษ์วิจารณ์โดยศิษย์ของ Kuiji ^{[ 30 ]}ประเพณีของ Wŏnch'ŭk กลายเป็นที่รู้จักในชื่อประเพณี Ximing (เนื่องจากเขาอาศัยอยู่ที่วัด Ximingsi) และถูกนำมาเปรียบเทียบกับประเพณีของ Kuiji ซึ่งเรียกอีกอย่างว่าประเพณี Ci'en ตามชื่อวัดของ Kuiji ที่ Da Ci'ensi ^{[ 30 ]}

ขณะที่อยู่ในประเทศจีน วอนชุกรับพระภิกษุที่เกิดในเกาหลีชื่อ โทจุง ( ภาษาจีน :道證) เป็นศิษย์ ซึ่งโทจุงเดินทางไปยังชิลลาในปี 692 และเผยแพร่และเผยแพร่ประเพณีการตีความของวอนชุกที่นั่นจนเจริญรุ่งเรือง ในเกาหลี คำสอนของเบอปซังเหล่านี้ไม่ได้คงอยู่เป็นสำนักคิดที่แยกต่างหากนานนัก แต่คำสอนเหล่านี้มักถูกรวมอยู่ในสำนักคิดในภายหลังและยังได้รับการศึกษาโดยนักวิชาการโยคาจาระชาวญี่ปุ่นอีกด้วย^{[ 23 ]}

บุคคลสำคัญอีกท่านหนึ่งในวิชาโยคาจาระของเกาหลีคือวอนฮโย (元曉 617–686) แม้ว่าโดยทั่วไปแล้วเขาจะถูกมองว่าเป็นนักวิชาการของฮวาเหยียน แต่เขายังเขียนผลงานมากมายเกี่ยวกับโยคาจาระ และตามที่ชาร์ลส์ มุลเลอร์กล่าวไว้ว่า "หากเราพิจารณาผลงานทั้งหมดของวอนฮโย พร้อมกับเรื่องราวชีวิตของเขา การมีส่วนร่วมของเขาในการศึกษาโยคาจาระนั้นโดดเด่นมาก และในความเป็นจริง ในแง่ของปริมาณแล้ว ถือเป็นส่วนที่ใหญ่ที่สุดของผลงานของเขา" ^{[ 31 ]}ผลงานของเขามีอิทธิพลต่อบุคคลสำคัญชาวจีนในยุคต่อมา เช่น ฟาจาง^{[ 31 ]}

เมื่อสำนักมหายานจีนอื่นๆ เช่นสำนักฮวาเหยียนและสำนักฉาน มีบทบาทโดดเด่นขึ้น สำนักโยคาจาระของพระเสวียนจางจึงถูกวิพากษ์วิจารณ์ในด้านหลักคำสอน^{[ 4 ]}สำนักจีนอย่างสำนักฮวาเหยียนได้รับอิทธิพลจาก คำสอน เรื่องพุทธภาวะและเอกยาน (ยานเดียว) โดยเฉพาะหลักคำสอนเรื่องการตื่นรู้แห่งศรัทธาดังนั้นจึงเชื่อมโยงกับคำสอนของสำนักตี้หลุนและสำนักเช่อหลุน^{[ 10 ]}ด้วยเหตุนี้ หลักคำสอนของพวกเขาจึงแตกต่างจากสำนักเสวียนจางในหลายๆ ด้านอย่างมีนัยสำคัญ^{[ 4 ]}

นักวิชาการของสำนักฮวาเหยียน เช่นฟาจาง (643–712) เฉิงกวน (738–839) และจงหมี่ (780–841) ได้วิพากษ์วิจารณ์สำนักของเสวียนจาง ซึ่งพวกเขาเรียกว่า "สำนักฟาเซียงจง" (สำนักลักษณะธรรม ซึ่งเป็นคำที่เฉิงกวนคิดค้นขึ้น) ในประเด็นต่างๆ^{[ 32 ] [ 4 ]}ข้อโต้แย้งที่สำคัญคือ สำนักของเสวียนจางล้มเหลวในการเข้าใจธรรมชาติของธรรมที่แท้จริง (จีน: ฟาซินธรรมะหรือตถาตะคือพุทธภาวะ จิตเดียวแห่งการตื่นรู้ศรัทธา ) แม้ว่าพวกเขาจะเข้าใจธรรมชาติของธรรมะ (ฟาเซียง) ก็ตาม^{[ 4 ]}ตามที่แดน ลัสต์เฮาส์กล่าวไว้ว่า "ความแตกต่างนี้กลายเป็นสิ่งสำคัญมาก จนกระทั่งทุกสำนักพุทธศาสนาที่กำเนิดในเอเชียตะวันออก รวมถึงมหายานแบบจีนทุกรูปแบบ เช่นเทียนไท่ฮวาเหยียน ฉาน และสุขาวดีต่างก็ถูกพิจารณาว่าเป็นสำนักธรรมะธรรมชาติ" ^{[ 33 ]}

สำนักฮวาเหยียนมองว่าธรรมชาติแห่งธรรมะเป็นสิ่งที่มีพลวัตและตอบสนองต่อสภาวะ (ของสรรพสัตว์) และยังมองว่าธรรมชาติแห่งธรรมะ (พุทธภาวะการตรัสรู้ดั้งเดิม ) เป็นพื้นฐานและแหล่งที่มาของสังสารวัฏและนิพพาน^{[ 4 ]} ด้วยเหตุนี้ นักวิชาการฮวาเหยียนอย่างจงหมี่จึงวิพากษ์วิจารณ์ทัศนะของสำนักเสวียนจาง "ฝาเซี ยง" ซึ่งถือว่าธรรมชาติแห่งธรรมะ ( ความจริงแท้ ) นั้น "เฉื่อยชาโดยสิ้นเชิง" และ "ไม่เปลี่ยนแปลง" โดยสนับสนุนทัศนะที่พบในการตื่นรู้แห่งศรัทธาซึ่งมองว่าจิตหนึ่งเดียว (ธรรมชาติแห่งธรรมะ) มีทั้งด้านที่ไม่ถูกปรุงแต่งและด้านที่ถูกปรุงแต่ง ด้านที่ถูกปรุงแต่งของธรรมชาติแห่งธรรมะนี้เป็นด้านที่กระตือรือร้นและมีพลวัตซึ่งเป็นที่มาของธรรมะบริสุทธิ์และไม่บริสุทธิ์ทั้งหมด^{[ 32 ]}ดังที่อิมเร ฮามาร์ อธิบายไว้ว่า:

ประเด็นสำคัญคือความสัมพันธ์ระหว่างสัมบูรณ์และปรากฏการณ์ ตถาต สัมบูรณ์เกิดขึ้นโดยอาศัยกันหรือไม่ หรือเป็นสิ่งที่ไม่อาจเปลี่ยนแปลงได้ สัมบูรณ์มีความเกี่ยวข้องกับโลกแห่งปรากฏการณ์หรือไม่ ตามการตีความคำสอนขั้นสุดท้ายของมหายาน (เช่น ฟาเซียงจง) สัมบูรณ์และปรากฏการณ์สามารถอธิบายได้ด้วยอุปมาเรื่อง 'น้ำและคลื่น' เนื่องจากลมแห่งความไม่รู้ คลื่นแห่งปรากฏการณ์จึงเกิดขึ้นและดับลง แต่โดยเนื้อแท้แล้วมันไม่แตกต่างจากน้ำแห่งสัมบูรณ์ ในทางตรงกันข้ามกับคำอธิบายนี้ คำสอนเบื้องต้นของมหายาน (เช่น ฟาเซียงจง) สามารถนำเสนอได้ด้วยอุปมาเรื่อง 'บ้านและพื้นดิน' พื้นดินค้ำจุนบ้านแต่แตกต่างจากบ้าน^{[ 4 ]}

ความแตกต่างที่สำคัญอีกประการหนึ่งและประเด็นถกเถียงคือธรรมชาติของอาลัยวิญญาณสำหรับสำนักของเสวียนจาง อาลัยวิญญาณคือจิตสำนึกที่แปดเปื้อน ในขณะที่ตำแหน่งที่เรียกว่า "ธรรมธรรมชาติ" (ตามการตื่นรู้แห่งศรัทธา ) คืออาลัยมีทั้งด้านบริสุทธิ์ปราศจากมลทิน (ซึ่งคือพุทธธรรมชาติ) และด้านที่ไม่บริสุทธิ์^{[ 4 ]}

สำนักต่างๆ ที่สอดคล้องกับแนวคิด "ธรรมะธรรมชาติ" มากกว่า (เช่น สำนักหัวเหยียนเทียนไท่และฉาน) ยืนยันความจริงสูงสุดของยานเดียว ในขณะที่สำนักเสวียนจางยืนยันความแตกต่างระหว่างยานสาม^{[ 4 ]}พวกเขายังปฏิเสธทัศนะของเสวียนจางที่กล่าวว่ามีสิ่งมีชีวิตที่หลงผิดอย่างมากกลุ่มหนึ่งเรียกว่าอิจฉาติกะซึ่งไม่สามารถบรรลุพุทธภาวะได้^{[ 4 ]}สำนักเสวียนจางยังคงรักษาหลักธรรมห้าธรรมชาติ ( ภาษาจีน :五性各別; พินอิน : wǔxìng gèbié ; เวด-ไจล์ส : wu-hsing ko-pieh ) ซึ่งถือว่าเป็นหลักธรรมชั่วคราวและถูกแทนที่ด้วยคำสอนยานเดียวของสำนักต่างๆ เช่น หัวเหยียนและเทียนไท่

หลังจากพระสังฆราชองค์ที่สี่ อิทธิพลของสำนักเสวียนจางก็ลดลง แม้ว่าจะยังคงมีการศึกษาในศูนย์กลางสำคัญบางแห่ง เช่นฉางอานภูเขาอู่ไท่เจิ้นติ้งฟู่ (ปัจจุบันคือฉือเจียจวง ) และหางโจว [ ^{35 ] สำนัก}เว่ยซือ (สำนักจิตสำนึกเท่านั้น) ยังคงดำรงอยู่จนถึงสมัยราชวงศ์ซ่งและหยวน แต่เป็นสำนักเล็กๆ ที่มีอิทธิพลน้อย^{[ 35 ]}อย่างไรก็ตาม ตำราของสำนักนี้ยังคงเป็นแหล่งข้อมูลสำคัญสำหรับการศึกษาความคิดโยคาจาระมาจนถึงปัจจุบัน^{[ 9 ] [ 35 ]}

อิทธิพลของสำนักเสวียนจางลดลงเนื่องจากการแข่งขันกับพุทธศาสนาจีนนิกายอื่น ๆ เช่นเทียนไท่ฮวาเหยียนฉานและพุทธศาสนาสุขาวดีอย่างไรก็ตาม ปรัชญาโยคาจาระแบบดั้งเดิมยังคงมีอิทธิพล และชาวพุทธจีนนิกายอื่น ๆ อาศัยคำสอนของโยคาจาระเพื่อเสริมสร้างประเพณีทางปัญญาของตนเอง^{[ 23 ] [ 27 ]}

บุคคลสำคัญในยุคหลังที่เกี่ยวข้องกับการศึกษาโยคาจาระคือพระภิกษุนักวิชาการฉาน แบบผสมผสานชื่อ หยงหมิงเหยียนโชว (904–975) ซึ่งเขียนบันทึกกระจกแห่งแหล่งกำเนิด (宗镜录) ที่กล่าวถึงโยคาจาระอย่างละเอียด^{[ 36 ]}

คำสอนโยคาจาระอื่นๆ ยังคงได้รับความนิยมในพุทธศาสนาจีน เช่น การอุทิศตนต่อพระโพธิสัตว์ไมตรี (ซึ่งเกี่ยวข้องกับประเพณีและถือเป็นผู้ก่อตั้งโยคาจาระ) บุคคลสำคัญชาวจีนในยุคหลังหลายคนส่งเสริมการอุทิศตนต่อพระไมตรีในฐานะ การปฏิบัติธรรม แบบสุขาวดีและเป็นวิธีรับคำสอนผ่านนิมิต^{[ 34 ]}หานซานเต๋อฉิง (ค.ศ. 1546–1623) เป็นหนึ่งในบุคคลที่บรรยายถึงนิมิตของพระไมตรี^{[ 37 ]}

ในสมัยราชวงศ์หมิงผ่านความวุ่นวายของราชวงศ์หยวนและการล่มสลายของราชวงศ์หยวน การศึกษาโยคะจาระได้เข้าสู่ช่วงเวลาแห่งความซบเซาที่ไม่เคยเกิดขึ้นมาก่อน แม้ว่า สายตระกูล ของเสวียนจางจะสิ้นสุดลงในสมัยราชวงศ์ถัง มานาน แล้ว แต่ตำราและคำอธิบายของศิษย์ของเขายังคงมีการเผยแพร่อยู่จนถึงช่วงหนึ่งในสมัยราชวงศ์หยวน แต่เมื่อถึงเวลาที่นักวิชาการในสมัยหมิงหันมาสนใจโยคะจาระ แม้แต่คำอธิบายเหล่านี้ก็สูญหายไปแล้ว และโยคะจาระก็ถูกมองว่าเป็นศาสตร์ที่สูญพันธุ์ไปแล้ว^{[ 38 ]}

แหล่งข้อมูลรองเพียงแหล่งเดียวที่มีให้แก่ชาวพุทธสมัยหมิงคือบันทึกกระจกแห่งแหล่งที่มาของหย่งหมิง (宗镜录) และคำอธิบายพระสูตรอวตัมสกะของเฉิงกวน (华严经疏钞) ซึ่งทั้งสองเล่มอ้างอิงคำอธิบายของศิษย์ของเสวียนจางอย่างกว้างขวาง และคำถามและคำตอบเกี่ยวกับการแนะนำวิชญัปติมัตรา ของหยวนเฟิง (唯识开蒙问答) ซึ่งเป็นงานเบื้องต้นจากสมัยหยวนที่กล่าวถึงคำอธิบายของกุยจี้^{[ 38 ]}

แม้จะขาดแหล่งข้อมูล แต่ในช่วงกลางราชวงศ์หมิง ได้มีการริเริ่มการฟื้นฟูการศึกษาโยคะจาระ ซึ่งนักวิชาการคาดการณ์ว่าเริ่มต้นจากการตีพิมพ์หนังสือเบื้องต้นเกี่ยวกับโยคะจาระสองเล่มโดยหลวนปูไท่ (魯菴普泰) (?–?) ในปี 1511 ได้แก่คำอธิบายเพิ่มเติมเกี่ยวกับบทกวีแห่งจิตสำนึกแปดประการและคำอธิบายของกุยจีเกี่ยวกับธรรมะร้อยประการซึ่งถือเป็นจุดเปลี่ยนในประวัติศาสตร์พุทธศาสนาสมัยหมิง เนื่องจากมีการตีพิมพ์คำอธิบายใหม่ๆ ออกมามากมาย และผู้เชี่ยวชาญด้านโยคะจาระจำนวนมากก็ถือกำเนิดขึ้นจากสายตระกูลของเขา^{[ 39 ]}

ปูไท่เป็นผู้สืบทอดของสายตระกูลหมิงเพียงไม่กี่สายที่ยังคงศึกษาโยคาจาระต่อไป แหล่งข้อมูลก่อนหน้านี้ระบุว่าอาจารย์ของอาจารย์ของเขาคือ ฮุยจิน (慧進) (1355–1436) เป็นปรมาจารย์หัวเหยียนที่มีชื่อเสียงและมีความเชี่ยวชาญด้านโยคาจาระ สายตระกูลของปูไท่ยังคงผลิตผลงานมากมายหลังจากเขา ไม่เพียงแต่ผลิต "มังกรช้าง" ทั้งสาม ได้แก่หานซานเต๋อชิง (憨山德清) (1546–1623), หยุนฉีจูหง (雲棲株宏) (1535–1615) และจื่อป๋อเจิ้นเค่อ (紫柏真可) (1543–1603) เท่านั้น แต่ยังรวมถึงปรมาจารย์ผู้ทรงอิทธิพลคนอื่นๆ เช่น ซูหลางหงเอิน (雪浪洪恩) (1545–1607) อีกด้วย^{[ 39 ]}

และบุคคลทั้งสี่นี้เองที่มีบทบาทสำคัญในการเจริญรุ่งเรืองของการศึกษาโยคะจาระ ฮั่นซาน เช่นเดียวกับปูไท ได้เขียนคำอธิบายเกี่ยวกับบทกวีว่าด้วยจิตสำนึกแปดประการและธรรมะร้อยประการในขณะที่จื่อป๋อได้เขียนคำอธิบายเฉพาะบทกวีว่าด้วยจิตสำนึกแปดประการเท่านั้น ที่สำคัญกว่านั้น จื่อป๋อได้ปลูกฝังความสำคัญของการเข้าใจโยคะจาระให้กับลูกศิษย์ของเขา ซึ่งนำไปสู่การที่หวังเคินถัง (王肯堂) (1549–1613) ลูกศิษย์ฆราวาสของเขา ได้ศึกษาโยคะจาระอย่างใกล้ชิด^{[ 38 ] [ 40 ]}

หลังจากปูไท แหล่งข้อมูลอิสระอีกแหล่งหนึ่งของการศึกษาโยคาจาระในสมัยหมิงคือ เกาหยวน หมิงหยู (高原明昱) (1544–1633) ซึ่งคำอธิบายเกี่ยวกับเฉิงเว่ยซือหลุน ของเขา เสร็จสมบูรณ์ในปี 1611 ซึ่งถือเป็นจุดเปลี่ยนในประวัติศาสตร์ ก่อนหน้านี้ นักวิชาการถูกจำกัดให้รวบรวมข้อความหรือแสดงความคิดเห็นเกี่ยวกับงานเบื้องต้นสั้นๆ เช่นบทกวีว่าด้วยจิตสำนึกแปดประการและธรรมะร้อยประการแต่คำอธิบายของเขาเป็นคำอธิบายแรกเกี่ยวกับข้อความหลักของสำนักโยคาจาระของจีน ซึ่งเปิดทางให้เกิดคำอธิบายใหม่ๆ เกี่ยวกับงานชิ้นนี้มากมาย^{[ 41 ]}สายตระกูลของหมิงหยูยังคงสืบทอดมาจนถึงทุกวันนี้ และถูกเรียกว่าสายตระกูลผสมฮวาเหยียน-โยคาจาระ โดยมีพระภิกษุผู้มีชื่อเสียง เช่น ไห่หยุน จีเมิ่ง (海云继梦) (23 มกราคม 1950—) ^{[ 42 ]}

หมิงหยู เช่นเดียวกับปูไท เป็น ปรมาจารย์ หัวเหยียนแต่มีฐานอยู่ในเสฉวน มาจากสายตระกูลหัวเหยียนที่แตกต่างจากของปูไท ซึ่งมีประเพณีอยู่รอบปักกิ่ง แม้จะเป็นเช่นนั้น นักวิชาการทั้งสองก็มีเรื่องราวลึกลับที่คล้ายคลึงกันเกี่ยวกับที่มาของความรู้เกี่ยวกับโยคาจาระ^{[ 39 ]}กล่าวกันว่าปูไทเดินทางผ่านพายุและมาถึงบ้านของคู่สามีภรรยาชราเพื่อหลบฝน เมื่อได้ยินการสนทนาของพวกเขา เขาจึงรู้ว่าพวกเขากำลังพูดถึงหลักการของโยคาจาระ ดังนั้นเขาจึงขอเรียนกับพวกเขา ในทำนองเดียวกัน หมิงหยูได้รับการอธิบายว่าได้พบกับพระภิกษุลึกลับที่สถานที่แห่งหนึ่งบนภูเขาจงหนานที่เกี่ยวข้องกับกุยจี้ ซึ่งได้สอนเขาเกี่ยวกับเฉิงเว่ยซือหลุน [ ^{39 ] ใน}ขณะที่ความรู้ของปูไทมีที่มาที่สืบย้อนได้ แต่ไม่สามารถระบุแรงบันดาลใจที่เก่ากว่าสำหรับหมิงหยูได้

แม้ว่าหงเง็นจะไม่ได้เขียนคำอธิบายใดๆ ด้วยตนเอง แต่เขาได้บรรยายเกี่ยวกับโยคาจาระอย่างกว้างขวาง และรวบรวมและตีพิมพ์ตำราแปดเล่มในชื่อ "แปดสาระสำคัญของสำนักลักษณะเฉพาะ" ซึ่งกลายเป็นหลักสูตรมาตรฐานจนถึงยุคสาธารณรัฐ และได้รับการอธิบายว่าเป็น "บันได" สู่ความเข้าใจโยคาจาระ ตำราทั้งแปดเล่มได้แก่:

1. บทความเกี่ยวกับร้อยธรรม 百法明門論ผู้แต่ง: วสุบันธุ (天親菩薩); ผู้แปล: Xuanzang (玄奘)
2. สามสิบข้อเกี่ยวกับจิตสำนึกเท่านั้น 唯識三十論ผู้แต่ง: วสุบันธุ (世親菩薩); ผู้แปล: Xuanzang (玄奘)
3. บทความเกี่ยวกับเงื่อนไขการสนับสนุนวัตถุ 觀所緣緣論 สันสกฤต: Ālambanaparīkṣā ผู้แต่ง: Dignāga (陳那菩薩); ผู้แปล: Xuanzang (玄奘)
4. คำอธิบายเกี่ยวกับคำเชื่อมและคำแยกทั้งหก 六離合釋ผู้แต่งและผู้แปลไม่ทราบชื่อ
5. ความเห็นเกี่ยวกับĀlambanaparīkṣā觀所緣緣論釋ความเห็นโดย Dharmapāla (護法菩薩); ผู้แปล: อี้จิง (義淨)
6. Nyāyapraveša (Introduction to Logic) 因明入正理論Author: Śaṅkarasvāmin (商羯羅主菩薩); ผู้แปล: Xuanzang (玄奘)
7. การอนุมานสามส่วน 三支比量 *(คิดค้นโดยเสวียนจาง; คัดลอกโดยอาจารย์ฉานหย่งหมิงเหยียนโชวในจงจิงลู่ )
8. โองการเกี่ยวกับโครงสร้างของจิตสำนึกทั้งแปด 八識規矩頌(ไม่มีหลักฐานประกอบกับ Xuanzang 玄奘)

ศิษย์ของหงเอินยังคงศึกษาโยคาจาระต่อไป โดยอี้หยูถงรุน (1565–1624) ได้เขียนคำอธิบายฉบับที่สองของเฉิงเว่ยซือหลุนต่อจากหมิงหยูในปี 1611 แต่ตีพิมพ์ในปีถัดมา^{[ 39 ]}

ความสนใจที่เพิ่มขึ้นของหวัง เคินถังในโยคาจาระนำพาเขาไปศึกษากับลูกศิษย์หลายคนของหงเอินและหมิงหยู ซึ่งเป็นการนำสองประเพณีที่แตกต่างกันมารวมกัน และจากการศึกษาคำอธิบายของหมิงหยูและถงรุน เขาได้จัดทำคำอธิบายที่สามเกี่ยวกับเฉิงเว่ยซือหลุนซึ่งตีพิมพ์ในปี 1613 ข้อความของหวังมักถูกมองว่าเป็นจุดสูงสุดของคำอธิบายสมัยหมิง โดยสร้างขึ้นจากงานก่อนหน้าและใช้วิธีการพิสูจน์หลักฐาน (考证) อย่างระมัดระวังโดยการอ้างอิงแหล่งข้อมูลอินเดียและจีนทั้งหมดที่มีอยู่ ทำให้ได้งานที่มีปริมาณมากและมีการวิจัยอย่างดี^{[ 40 ] [ 38 ]}

หลังจากหมิงหยู ถงรุน และหวัง ก็มีการเขียนคำอธิบายเกี่ยวกับเฉิงเว่ยซือหลุนขึ้นมาอีกระลอก โดยคำอธิบายที่มีอิทธิพลมากที่สุดคือ เฉิงเว่ยซือหลุนกวนซินฟาเหยา (观心法要) ของโอวยีจือซู (ค.ศ. 1599–1655) ซึ่งเป็นงานเขียนที่ไม่เหมือนใครที่ใช้วิธีการอธิบายแบบเทียนไท่เพื่ออธิบายโยคาจาระ^{[ 38 ]}งานเขียนอื่นๆ ในช่วงเวลานี้รวมถึงงานเขียนของศิษย์ของจูหงและหมิงหยู^{[ 43 ]}

นักวิชาการท่านหนึ่งได้แบ่งคำอธิบายเกี่ยวกับหนังสือเฉิงเว่ยซือหลุนออกเป็นสองช่วงเวลา:

1. การวิจัย.

2. การซึมซับเข้าสู่ภายใน

หมิงหยู ถงรู และหวัง เป็นตัวแทนของขั้นตอนแรกในการอ้างอิงอย่างกว้างขวางถึงตำราโยคะจาระของอินเดียและจีนที่ยังหลงเหลืออยู่เพื่อสร้างประเพณีการตีความที่สูญหายไป งานในภายหลัง เช่น งานของโอวอี้ สร้างขึ้นบนพื้นฐานของประเพณีที่ได้รับการสร้างขึ้นใหม่นี้ และมุ่งหมายที่จะไม่สร้างประเพณีโบราณขึ้นมาใหม่อย่างแม่นยำ แต่เป็นการทำให้สิ่งที่เป็นสาขาวิชาที่มีการวิจัยอย่างดีแล้วนั้นเข้าถึงได้ง่ายขึ้น การตีความในภายหลังเหล่านี้มีลักษณะเด่นคือจำนวนการอ้างอิงที่ลดลงอย่างมากและความยาวที่สั้นลง^{[ 41 ]}

ความคลั่งไคล้ในโยคาจาระสิ้นสุดลงหลังจากช่วงต้นสมัยราชวงศ์ชิงซึ่งในเวลานั้นมีการผลิตคำอธิบายเกี่ยวกับเฉิงเว่ยซือหลุน ถึง 16 เล่ม ซึ่งเกินกว่าผลงานในช่วงราชวงศ์ถังเสียอีก^{[ 43 ]}แม้ว่าจะมีผลงานใหม่ๆ ตีพิมพ์ออกมาน้อยมากในสมัยราชวงศ์ชิง แต่การศึกษาโยคาจาระก็ยังคงดำเนินต่อไป จนกระทั่งถึงจุดสูงสุดในการฟื้นฟูครั้งที่สองในยุคสาธารณรัฐด้วยการนำคำอธิบายสมัยราชวงศ์ถังที่สูญหายไปจากญี่ปุ่นกลับคืนมา และการแปลใหม่จากภาษาสันสกฤตและทิเบต

ความสนใจที่ฟื้นคืนมาในโยคาจาระในสมัยราชวงศ์หมิงนำไปสู่การตีพิมพ์คำอธิบายใหม่ ๆ มากมายเกี่ยวกับเรื่องนี้ ซึ่งต่อมาได้ส่งออกไปยังญี่ปุ่นทั้งในรูปแบบของข้อความแต่ละฉบับ รวมถึงเป็นส่วนหนึ่งของคัมภีร์เจียซิงฉบับใหม่ที่รวมเอาข้อความที่เขียนขึ้นใหม่ในสมัยหมิงไว้ด้วย จากบันทึกหนังสือที่นำเข้า เราพบว่าผลงานต่าง ๆ โดยเฉพาะอย่างยิ่งผลงานของหมิงหยูและโอวยี่ ถูกนำเข้าสู่ญี่ปุ่นในสมัยโทกูงาวะ^{[ 44 ]}

สิ่งพิมพ์ใหม่เหล่านี้ได้กลับมามีชีวิตอีกครั้งในญี่ปุ่น ซึ่งกลายเป็นหัวข้อที่ได้รับความสนใจและมีการถกเถียงกันอย่างมาก ปัจจุบันสามารถระบุ คำอธิบายภาษาญี่ปุ่นเกี่ยวกับตำราโยคะจาระของหมิงหยูและจือซูได้ถึง 16 ฉบับ รวมทั้งคำอธิบายเกี่ยวกับ ธรรมะทั้งร้อย ที่เรียบเรียงโดยปูไตอีก 2 ฉบับ คำอธิบายของหมิงหยูเกี่ยวกับบท กวีแห่งจิตสำนึกทั้งแปดได้รับความสนใจมากที่สุด โดยมีคำอธิบายย่อยถึง 8 ฉบับที่เขียนขึ้นเกี่ยวกับหนังสือเล่มนี้เพียงเล่มเดียว คำอธิบายของภาษาญี่ปุ่นเหล่านี้ส่วนใหญ่อยู่ใน วัด เทนไดซึ่งแสดงให้เห็นว่าพระภิกษุเทนไดมีความสนใจในงานเขียนของหมิงเหล่านี้เป็นอย่างมาก^{[ 44 ]}

อย่างไรก็ตาม การยอมรับอาจารย์สมัยราชวงศ์หมิงไม่ได้เป็นไปในทางบวกเสมอไป ผู้เชี่ยวชาญโยคะจาระพื้นเมือง เช่น Kiben 基辨 (1722–1791) แห่ง Hosso-Shu และ Kaidō 快道 (1751–1810) แห่งShingon-Shuต่างวิพากษ์วิจารณ์ Zhixu และ Mingyu อย่างมาก โดยกล่าวว่าคำอธิบายของพวกเขาไม่ได้มีส่วนช่วยอะไรมากไปกว่า "คำพูดเพิ่มเติม" ลงบนข้อความพื้นฐาน แก่นแท้ของการวิพากษ์วิจารณ์ของพวกเขามีที่มาจากผู้เขียนสมัยหมิงขาด แหล่งข้อมูล สมัยราชวงศ์ถังจึงไม่สามารถตีความข้อความได้อย่างถูกต้อง ระบุข้อโต้แย้งและฝ่ายตรงข้ามผิดพลาด และไม่สามารถก้าวข้ามความหมายผิวเผินไปได้^{[ 44 ]}

แม้แต่นักวิจารณ์เหล่านี้ก็ได้รับอิทธิพลโดยปริยายจากการฟื้นฟูราชวงศ์หมิง เนื่องจากมีความสนใจในการวิจารณ์ตำราโยคะจาระมากขึ้น โดยเฉพาะอย่างยิ่งตำราที่ได้รับความสนใจน้อยมากในอดีต เช่นAlambana -parīkṣāของDignāgaซึ่งเป็นตำราสำคัญสำหรับนักวิชาการโยคะจาระในสมัยหมิง^{[ 44 ]}

ศตวรรษที่ 20 ได้เห็นการเฟื่องฟูของการศึกษาปรัชญาเว่ยซือในประเทศจีน^{[ 45 ]}บุคคลสำคัญในการฟื้นฟูนี้ ได้แก่หยาง เหวินฮุย (1837–1911), ไท่ซู่ , เหลียง ซูหมิง , โอวหยาง จิงหวู่ (1870–1943), หวัง เสี่ยวซู่ (1875–1948) และลู่ เฉิง^{[ 46 ] [ 47 ] [ 48 ] [ 49 ]}การศึกษาปรัชญาเว่ยซือยังได้รับการฟื้นฟูในหมู่นักปรัชญาชาวญี่ปุ่น เช่น อิโนอุเอะ เอ็นเรียว^{[ 47 ]}

นักคิดชาวจีนสมัยใหม่ที่ฟื้นฟูการศึกษา Weishi ยังได้อภิปรายปรัชญาตะวันตก (โดยเฉพาะ ความคิด ของเฮเกลและคานต์ ) และวิทยาศาสตร์ สมัยใหม่ ในแง่ของความคิด Yogacara ^{[ 47 ] [ 50 ]}

ในหนังสือประวัติศาสตร์พุทธศาสนาจีนที่เขียนโดยเจียง เว่ยเฉียวในปี 1929 เขาได้เขียนไว้ว่า:

ในยุคปัจจุบัน มีพระภิกษุ จำนวนน้อย ที่ทำการวิจัย [Faxiang] อย่างไรก็ตาม ฆราวาสหลายคนถือว่าสาขาวิชานี้มีความเข้มงวด เป็นระบบ ชัดเจน และใกล้เคียงกับวิทยาศาสตร์ ด้วยเหตุนี้ ปัจจุบันจึงมีผู้คนจำนวนมากทำการวิจัยในสาขานี้ ผู้ที่โดดเด่นในการเขียนเกี่ยวกับหัวข้อนี้คือผู้ที่อยู่ในสถาบันการศึกษาภายในของหนานจิง ซึ่งนำโดย Ouyang Jian ^{[ 51 ]}

โอวหยางเจี้ยนก่อตั้งสถาบันศึกษาภายในของจีน ( ภาษาจีน :支那內學院) ซึ่งให้การศึกษาเกี่ยวกับคำสอนโยคาจาระและพระ สูตร ปรัชญาปารมิตาแก่ทั้งพระภิกษุและฆราวาส^{[ 52 ]}นักวิชาการผู้ตีความสมัยใหม่หลายคนเป็นทายาทรุ่นที่สองของสำนักนี้หรือได้รับอิทธิพลจากสำนักนี้ทางอ้อม^{[ 52 ]}

นักคิด ลัทธิขงจื๊อใหม่ยังมีส่วนร่วมในการฟื้นฟูการศึกษาปรัชญาเว่ยซือ ด้วย ^{[ 46 ] [ 53 ] [ 47 ]}นักคิดลัทธิขงจื๊อใหม่ เช่นซงซือหลี่ หม่าอี้ฟู่ถังจุนอี้และมู่จงซานได้รับอิทธิพลจากปรัชญาโยคาจาระของอินเดีย และจากความคิดเรื่องการตื่นรู้แห่งศรัทธาแม้ว่างานของพวกเขาจะวิพากษ์วิจารณ์และปรับเปลี่ยนปรัชญาเว่ยซือในหลายๆ ด้านก็ตาม^{[ 54 ] [ 55 ]}

ผลงานของ Xiong Shili มีอิทธิพลอย่างมากในการก่อตั้งสิ่งที่ปัจจุบันเรียกว่าลัทธิขงจื๊อใหม่ตำราใหม่ว่าด้วย Vijñaptimātra (新唯識論, Xin Weishi Lun ) ของเขาได้นำแนวคิด Yogacara และขงจื๊อมาใช้ในการสร้างระบบปรัชญาใหม่^{[ 56 ]}

คำสอนเรื่องจิตสำนึกเพียงอย่างเดียวได้ถูกถ่ายทอดไปยังประเทศญี่ปุ่นในชื่อ "ฮอสโซชู" (法相宗 ซึ่งในภาษาญี่ปุ่นหมายถึง "สำนักฟาเซียง") และคำสอนเหล่านี้ได้สร้างผลกระทบอย่างมาก^{[ 57 ]}มีบุคคลสำคัญหลายท่านที่ก่อตั้งฮอสโซชูในยุคแรกในประเทศญี่ปุ่น หนึ่งในนั้นคือโดโช (629–700) ศิษย์ของเสวียนจางตั้งแต่ปี 653 ถึง 660 โดโชและศิษย์ของเขาคือเกียวกิและโดกะ ได้ปฏิบัติตามตำราและคำสอน "ดั้งเดิม" ของสำนักเสวียนจางและถ่ายทอดสิ่งเหล่านี้ไปยังประเทศญี่ปุ่นที่วัดกังโกจิ^{[ 58 ]}บุคคลสำคัญอื่นๆ ที่ศึกษาภายใต้เสวียนจางเช่นกัน ได้แก่ ชิตสึ และชิตัตสึ พวกเขาร่วมกับโดโชปกป้องการตีความดั้งเดิมของคุอิจิ^{[ 58 ]}

สายการถ่ายทอดอีกสายหนึ่งคือสายของชิโฮ ชิรัน และชิยู (ทั้งสามคนเดินทางไปเกาหลีและจีนราวปี ค.ศ. 703) รวมถึงบุคคลสำคัญในยุคหลังอย่างเกียน/กิน (ค.ศ. 653–728) และเก็นโบ (เสียชีวิต ค.ศ. 746) ประเพณีนี้เป็นที่รู้จักในชื่อ "การถ่ายทอดจากวัดทางเหนือ" เนื่องจากสายการสืบทอดนี้ตั้งมั่นอยู่ที่วัดโคฟุกุจิ [ ^{59 ] ประเพณี}นี้เป็นที่รู้จักกันดีว่าปฏิบัติตามคำสอนของสำนักของพระภิกษุชาวเกาหลี วอนชุก ซึ่งแตกต่างจากประเพณี "วัดทางใต้" ของวัดกังโกจิ^{[ 59 ]}

ประเพณีทางวัดทางเหนือและทางใต้ถกเถียงกันมานานหลายศตวรรษเกี่ยวกับการตีความที่แตกต่างกัน ("หลักคำสอนดั้งเดิม" ของคูจิ เทียบกับทัศนะของปรมาจารย์ชาวเกาหลีสมัยชิลลาและคำอธิบายของพวกเขา) ^{[ 60 ]}ข้อถกเถียงเหล่านี้พบได้ในแหล่งข้อมูลหลักคำสอนโฮสโซในยุคหลังๆ มากมาย ได้แก่: บันทึกแสงตะเกียงของโฮสโซ(法相燈明記, Hossō tōmyō ki ; 815)โดยเซนอัน, เรื่องย่อสำนักเว่ยชิหลุน(唯識論同學鈔, ยุอิชิ กิรอน dōgakushō )โดย Ryōsan 良算 (1202–?) และบทที่ให้การศึกษาโดยย่อของ Mahayāna Yogācāra (大乘法相硏神章序, Daijō hossō kenjinshō )โดย Gomyō (750–834) ^{[ 60 ]}

สำนักฮอสโซเป็นสำนักที่มีอิทธิพลในช่วงยุคเฮอันนักวิชาการของสำนักฮอสโซมักโต้เถียงกับสำนักพุทธศาสนาญี่ปุ่น อื่นๆ ที่กำลังเกิดขึ้น ในเวลานั้น ทั้งผู้ก่อตั้งสำนักชิงงอนอย่างคูไคและผู้ก่อตั้งสำนักเทนไดอย่างไซโชต่างก็แลกเปลี่ยนจดหมายโต้เถียงกับนักวิชาการของสำนักฮอสโซอย่างโทคุอิตสึ [ ^{61 ] ไซ}โชประณามสำนักนี้ที่ไม่ยอมรับคำสอนยานเดียวของพระสูตรดอกบัวซึ่งถือเป็นคำสอนชั่วคราวในสำนักฮอสโซ คูไคซึ่งกลายเป็นบุคคลสำคัญในนารามีท่าทีประนีประนอมกับสำนักฮอสโซมากกว่า และรักษาความสัมพันธ์ที่ดีกับสำนักนี้ หลังจากคูไค พระภิกษุนักวิชาการของสำนักชิงงอนมักศึกษาและแสดงความคิดเห็นเกี่ยวกับแหล่งข้อมูลของสำนักฮอสโซ ในขณะที่พระภิกษุของสำนักฮอสโซก็รับเอาพิธีกรรมของสำนักชิงงอนมาใช้^{[ 62 ]}อย่างไรก็ตาม เมื่อเวลาผ่านไป หลักคำสอนสากลนิยมของสำนักเทนไดก็ได้รับชัยชนะ และจุดยืนของฮอสโซ (ซึ่งถือว่ามีเพียงบางสรรพสัตว์เท่านั้นที่สามารถบรรลุพุทธะได้ และบางสรรพสัตว์ที่เรียกว่าอิจจันติกะไม่มีความหวังที่จะบรรลุธรรม) ก็กลายเป็นมุมมองชายขอบ^{[ 62 ]}

ยุคคามาคุระอันวุ่นวาย(1185–1333) ได้เห็นการฟื้นฟู (fukkō) และการปฏิรูป (kaikaku) คำสอนของสำนักฮอสโซ ซึ่งนำโดยบุคคลสำคัญอย่างโจเคอิ (1155–1213) และเรียวเฮน^{[ 62 ]}หลักคำสอนที่ได้รับการปฏิรูปสามารถพบได้ในแหล่งข้อมูลสำคัญ เช่นJō yuishiki ron dōgaku shō ( การศึกษาร่วมกันของตำราว่าด้วยจิตสำนึกเท่านั้น ), Hossōshū shoshin ryakuō ของโจเคอิ และKanjin kakumushō ของเรียวเฮน ( บทสรุปเกี่ยวกับการพิจารณาจิตใจและการตื่นจากความฝัน ) ^{[ 62 ] [ 63 ]}องค์ประกอบสำคัญประการหนึ่งของคำสอนของโจเคอิคือแนวคิดที่ว่า แม้ว่าประเภทของสิ่งมีชีวิตทั้งห้าและคำสอนเรื่องยานเดียวจะเป็นความจริงในระดับหนึ่ง แต่ก็ไม่ใช่ความจริงในท้ายที่สุด (เนื่องจากปรากฏการณ์ทั้งหมดล้วนว่างเปล่า ไม่เป็นสอง และ "ไม่เหมือนหรือแตกต่างกัน") เขายังยืนยันด้วยว่าแม้แต่ผู้มีญาณวิเศษก็สามารถบรรลุธรรมได้ เนื่องจากพระพุทธเจ้าและพลังแห่งความเมตตาของพระองค์จะไม่ทอดทิ้งพวกเขา (ซึ่งไม่ถูกจำกัดด้วยกฎแห่งเหตุและผล) ^{[ 62 ]}

ในทำนองเดียวกัน เรียวเฮนเขียนว่า:

ดังนั้นควรจำไว้ว่าในโรงเรียนของเรา หลักธรรมเรื่องยานเดียวและหลักธรรมเรื่องสัตว์มีจิตใจห้ากลุ่มถือว่ามีความถูกต้องเท่าเทียมกัน เพราะหลักธรรมเรื่องยานเดียวถูกกำหนดขึ้นจากมุมมองที่ยอมรับคุณสมบัติที่ไม่เปลี่ยนแปลงของสาระสำคัญพื้นฐานของธรรมะ ในขณะที่หลักธรรมเรื่องสัตว์มีจิตใจห้ากลุ่มมีรากฐานมาจากความแตกต่างของปรากฏการณ์ที่มีเงื่อนไข... ดังนั้น เนื่องจากมุมมองของเราคือความสัมพันธ์ระหว่างปรากฏการณ์สัมบูรณ์และปรากฏการณ์ที่มีเงื่อนไขเป็น "ไม่ใช่ทั้งความเหมือนหรือความแตกต่าง" ทั้งแนวคิดเรื่องยานเดียวและแนวคิดเรื่องสัตว์มีจิตใจห้ากลุ่มจึงมีความถูกต้องเท่าเทียมกัน^{[ 62 ]}

ในสมัยคามาคุระ มีการก่อตั้งสำนักพุทธศาสนาใหม่หลายแห่ง โดยเฉพาะสำนักสุขาวดีต่างๆ ที่สืบทอดมาจากโฮเน็น ซึ่งได้รับความนิยมอย่างมาก ในฐานะสามเณรโฮเน็นเคยศึกษากับนักวิชาการของฮอสโซ แต่ต่อมาเขาก็โต้แย้งกับพวกเขาในขณะที่เผยแพร่แนวทางสุขาวดีของเขา^{[ 64 ]}โจเคอิเป็นหนึ่งในผู้ที่วิพากษ์วิจารณ์โฮเน็นอย่างรุนแรงที่สุด^{[ 65 ]}

โจเคอิยังเป็นที่รู้จักในด้านการเผยแพร่แง่มุมของการบูชาของโฮโซ และการทำงานเพื่อให้เข้าถึงผู้ชมในวงกว้างมากขึ้น^{[ 65 ] [ 66 ]}โจเคอิส่งเสริมการบูชาบุคคลต่างๆ เช่นพระศากยมุนีพระโพธิสัตว์กวนอิมพระจิโซและพระเมตไตรยรวมถึงการปฏิบัติมากมาย เช่น เนมบุตสึต่างๆ ที่มุ่งหวังการเกิดในแดนบริสุทธิ์ ธารณี ศีล พิธีกรรม ( โคชิกิ ) พิธีการ การบรรยาย การบูชาพระธาตุ เป็นต้น^{[ 66 ]}คำสอนแบบพหุภาคีและผสมผสานของเขาจึงแตกต่างจากสำนักคามาคุระที่เน้นเฉพาะพระพุทธเจ้าองค์เดียว ( พระอมิตาภะ ) หรือการปฏิบัติเพียงอย่างเดียว ( เนมบุตสึเป็นต้น) สำหรับโจเคอิ ความแตกต่างและความหลากหลายมีความสำคัญ และผู้คนไม่ได้เหมือนกันทั้งหมด (ในระดับสัมพัทธ์) ดังนั้นจึงไม่เป็นความจริงที่ว่าการปฏิบัติเพียงอย่างเดียวหรือพระพุทธเจ้าองค์เดียวจะเหมาะสมสำหรับทุกคน^{[ 66 ]}อย่างไรก็ตาม เช่นเดียวกับ สำนัก สุขาวดีโจเคอิเน้นความสำคัญของการพึ่งพา "พลังอื่น" (ของพระพุทธเจ้าหรือพระโพธิสัตว์) และการเกิดในดินแดนบริสุทธิ์ (โจเคอิเน้นดินแดนบริสุทธิ์ของพระเมตไตรย) รวมถึงการปฏิบัติที่เข้าถึงได้สำหรับผู้ปฏิบัติธรรมที่ไม่ใช่ชนชั้นสูง^{[ 66 ]}

โจเคอิยังเป็นบุคคลสำคัญในการพยายามฟื้นฟูระเบียบวินัยของวัดในสถานที่ต่างๆ เช่น วัดโทโชไดจิวัดโคฟุคุจิและมีพระภิกษุที่มีชื่อเสียงอื่นๆ เป็นศิษย์ รวมถึงไอซอนผู้ก่อตั้งนิกายชิงงอนริศชู^{[ 67 ]}

ถึงแม้ว่านิกายฮอสโซจะมีขนาดค่อนข้างเล็กในญี่ปุ่นจนถึงทุกวันนี้ อิทธิพลของนิกายนี้ก็ลดลงเนื่องจากการแข่งขันจากนิกายพุทธญี่ปุ่นใหม่ๆ เช่น นิกายเซนและนิกายสุขาวดี^{[ 23 ]}ในช่วงสมัยเมจิเมื่อการท่องเที่ยวแพร่หลายมากขึ้น นิกายฮอสโซเป็นเจ้าของวัดที่มีชื่อเสียงหลายแห่ง โดยเฉพาะ วัด โฮริวจิและ วัด คิโยมิซุเดระอย่างไรก็ตาม เนื่องจากนิกายฮอสโซได้ยุติการศึกษาพุทธศาสนาไปหลายศตวรรษก่อนหน้านี้ หัวหน้าพระจึงไม่พอใจที่จะมอบรายได้จากการท่องเที่ยวส่วนหนึ่งให้กับองค์กรของนิกาย หลังจากสิ้นสุดสงครามโลกครั้งที่สอง เจ้าของวัดยอดนิยมเหล่านี้ได้แยกตัวออกจากนิกายฮอสโซในปี 1950 และ 1965 ตามลำดับ นิกายนี้ยังคงดูแลวัดโคฟุคุจิและ วัด ยาคุชิจิอยู่

• อาเบะ, ริวอิจิ (1999). การถักทอมนต์: คูไคและการสร้างพระธรรมเทศนาทางพุทธศาสนาลัทธิลึกลับ . สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยโคลัมเบีย. ISBN 978-0-231-52887-0.
• Buswell, Robert ; Lopez, Donald S. (2013). พจนานุกรมพุทธศาสนาฉบับพรินซ์ตัน . สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยพรินซ์ตัน. ISBN 978-0-691-15786-3.
• ฟอร์ด, เจมส์ แอล. (2006a). โจเคอิและความศรัทธาในพุทธศาสนาในญี่ปุ่นยุคต้นสมัยกลาง . สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยออกซ์ฟอร์ด. ISBN 978-0-19-972004-0.
• ฟอร์ด, เจมส์ (18 เมษายน 2549b). "พิธีกรรมทางพุทธศาสนา (โคชิกิ) และวาทกรรมเชิงอุดมการณ์ของพุทธศาสนาที่ได้รับการยอมรับในญี่ปุ่นยุคกลาง" ใน เพย์น, ริชาร์ด เค.; ไลตัน, ไทเก็น ดัน (บรรณาธิการ). วาทกรรมและอุดมการณ์ในพุทธศาสนาญี่ปุ่นยุคกลาง . รูทเลดจ์. ISBN 978-1-134-24209-2.
• Hamar, Imre (2007). Reflecting Mirrors: Perspectives on Huayan Buddhism . Otto Harrassowitz Verlag. ISBN 978-3-447-05509-3.
• ฮันซาน เต๋อฉิง (1995). อัตชีวประวัติและหลักธรรมของอาจารย์ฮันซาน . สำนักพิมพ์หนังสือพุทธศาสนาฮ่องกง.
• Liu, JeeLoo (2006). บทนำสู่ปรัชญาจีน: จากปรัชญาโบราณสู่พุทธศาสนาจีน . Wiley. ISBN 978-1-4051-2949-7.
• มินากาวะ, ซาชิโยชิ (1998) "แนวคิด Vijnaptimatra ของญี่ปุ่นในยุคกลาง nyakunmuro" วารสารอินเดียและพุทธศึกษา . 46 (2)
• หนาน ฮวายจิน (1997). พุทธศาสนาพื้นฐาน: สำรวจพุทธศาสนาและเซน . สำนักพิมพ์ไวเซอร์. ISBN 978-1-57863-020-2.
• พอล, ไดอานา วาย. (1984). ปรัชญาจิตในจีนศตวรรษที่ 6: "วิวัฒนาการของจิตสำนึก" ของปรมาจารย์ . สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยสแตนฟอร์ด. ISBN 978-0-8047-1187-6.
• ปุจโจนี่, โตนิโน่ (2003) "ความศรัทธา Yogacara-faxiang และประเพณี Beopsang ของเกาหลี [法相]" (PDF ) วารสารโซลเกาหลีศึกษา . 16 : 75– 112. เก็บถาวรจากต้นฉบับ(PDF)เมื่อวันที่ 14-06-2558
• Sheng-yen (2007). พุทธศาสนาจีนดั้งเดิม: คำตอบของอาจารย์ฉานร่วมสมัยต่อคำถามทั่วไป . สำนักพิมพ์ North Atlantic Books. ISBN 978-1-55643-657-4.
• ทากาวะ, ชุนเอ (2014). โยคะจาระที่ดำรงชีวิต: บทนำสู่พุทธศาสนาที่เน้นสติสัมปชัญญะเพียงอย่างเดียวสำนักพิมพ์วิสดอมISBN 978-0-86171-895-5.
• โยชิมูระ, ฮิโรมิ (2006). "ทฤษฎีพหูพจน์เกี่ยวกับวิชญัปติมัตราในมหายานสูตรลัมการะ" วารสารการศึกษาอินเดียและพุทธศาสนา 54 ( 2).

Wikisourceภาษาอังกฤษมีข้อความต้นฉบับที่เกี่ยวข้องกับบทความนี้:

ตริณสิกา วิชญาปติมาตราตา