อัธไวตะเวทันตะ ( / ʌ d ˈ v aɪ t ə v ɛ ˈ d ɑː n t ə / ;สันสกฤต : अद्वैतवेदान्तः , IAST : Advaita Vedānta ) เป็นประเพณี เวทัน ตะ ของ ศาสนาฮินดูเป็น ประเพณี พราหมณ์ในการตีความคัมภีร์และปรัชญาและเป็นประเพณีสถาบันสงฆ์ที่เกี่ยวข้องกับทัศณมิสัมประทายะและเผยแพร่โดยประเพณีสมาร์ตะ หลักการสำคัญคือชีวาตมัน (jivatman)ซึ่งเป็นตัวตนที่ประสบพบเจอนั้น ในที่สุดแล้วคือความตระหนักรู้ที่บริสุทธิ์ซึ่งเข้าใจผิดว่าเป็นส่วนหนึ่งของร่างกายและประสาทสัมผัส ^{[ 2 ]}และเป็นของความคิด^{[ 3 ]}และไม่แตกต่างจากอาตมัน (Ātman) / พรหมัน (Brahman) หรือสัต (sat)ซึ่งเป็นตัวตนสูงสุดหรือสัจธรรม^{[ 4 ] [ 5 ] [ 6 ] [หมายเหตุ 1 ]}คำว่าอัธไวตะ (अद्वैत) แปลว่า "ไม่ใช่สอง" ^{[ 7 ] [ 8 ]}หรือ "หนึ่งเดียวที่ไม่มีสอง" ^{[ 8 ]}ซึ่งหมายความว่ามีเพียงพรหมัน (Brahman ) 'หนึ่งเดียว' เท่านั้นที่เป็นจริงอย่างแท้จริง ในขณะที่ประปัญจ (prapanca ) 'สิ่งที่สอง' 'โลก' หรือความหลากหลายของความคิดนั้น ไม่ใช่สิ่งที่เป็นจริงอย่างสมบูรณ์ ^{[ 9 ]}โดยทั่วไปจะเรียกว่า "ภาวะไม่เป็นสอง " ^{[ 10 ] [ 11 ]}และเป็นที่นิยมตีความว่าหมายความว่าอัตมันไม่แตกต่างจากพรหมัน และมักเทียบเท่ากับเอกนิยม [^{หมายเหตุ 2 ]}

อัธไวตะเวทันตะเป็นสาธนา ของ ศาสนาฮินดู ซึ่งเป็นเส้นทางแห่งการฝึกฝนและประสบการณ์ทางจิตวิญญาณ^{[หมายเหตุ 3 ]}ระบุว่าโมกษะ ('การหลุดพ้น' อิสรภาพ) ^{[ 12 ] [ 13 ]}บรรลุได้เมื่อบรรลุความรู้เกี่ยวกับพรหมัน ตระหนักถึงความไม่เที่ยงแท้ของโลกแห่งปรากฏการณ์ และแยกตัวออกจากกายจิตและความคิดเรื่อง 'ผู้กระทำ' ^{[หมายเหตุ 4 ]}ได้รับวิทยะ (ความรู้) ^{[ 14 ]}เกี่ยวกับอัตลักษณ์ที่แท้จริงของตนเองในฐานะอัตมัน/พรหมัน [ ^{1 ] [ 15 ] [ 16 ] [ 17 ] การ} รับรู้ ที่ส่องสว่างด้วยตนเอง ( สวายัม ปรากาศะ ) ^{[หมายเหตุ 5 ]}หรือจิตสำนึกของผู้เฝ้าดู^{[ 18 ] [หมายเหตุ 6 ]}ความรู้นี้ได้รับผ่าน คำกล่าว ในอุปนิษัทเช่นtat tvam asi , "นั่นคือตัวตนของคุณ" ซึ่งทำลายความไม่รู้ ( avidyā ) เกี่ยวกับอัตลักษณ์ที่แท้จริงของตนเองโดยการเปิดเผยว่า(jiv)Ātmanไม่แตกต่างจากพรหมอันเป็น อมตะ ^{[หมายเหตุ 7 ] [หมายเหตุ 1 ]}

ประเพณีอัธไวตะเวทันตะปรับเปลี่ยน แนวคิดทวิภาวะ ของสัมขยาระหว่างปุรุษะ (ความตระหนักรู้หรือจิตสำนึกที่บริสุทธิ์) และประกฤติ ('ธรรมชาติ' ซึ่งรวมถึงสสาร แต่ยังรวมถึงการรับรู้และอารมณ์) เป็นหลักการพื้นฐานสองประการที่เท่าเทียมกันของการดำรงอยู่^{[ 19 ] [ 20 ]}โดยเสนอว่าอัตมัน/พรหมัน (ความตระหนักรู้ปุรุษะ ) เพียงอย่างเดียวเท่านั้นที่ เป็นจริงในที่สุดและถึงแม้จะไม่เปลี่ยนแปลง^{[ 21 ]} ก็เป็นสาเหตุและต้นกำเนิดของ โลกแห่งปรากฏการณ์ชั่วคราว( ประกฤติ ) ในมุมมองนี้ชีวาตมันหรือตัวตนของแต่ละบุคคลเป็นเพียงภาพสะท้อนหรือข้อจำกัดของอัตมันเอกภาพในร่างกายแต่ละบุคคลที่ปรากฏมากมาย^{[ 22 ]}โดยถือว่าโลกวัตถุเป็นภาพลวงตา ( มายา ) หรือ "การปรากฏที่ไม่เป็นจริง ( วิวรรตะ ) ของพรหมัน" ^{[ 23 ]} ซึ่งอย่างหลังนี้เสนอโดยปราชญ์ ประกาสัตมันแห่งสำนักวิวรณะในศตวรรษที่ 13 ^{[ 24 ]}

อัธไวตะเวทันตะมักถูกนำเสนอว่าเป็นประเพณีทางวิชาการชั้นสูงที่อยู่ในประเพณีเวทันตะ ฮินดู ดั้งเดิม^{[หมายเหตุ 8 ]}โดยเน้นงานวิชาการที่เขียนเป็นภาษาสันสกฤต^{[ 25 ]}เช่นนั้น มันจึงเป็น "ตัวแทนอันเป็นสัญลักษณ์ของศาสนาและวัฒนธรรมฮินดู" ^{[ 26 ]}อย่างไรก็ตาม อัธไวตะเวทันตะร่วมสมัยคืออัธไวตะแบบโยคะ ซึ่งเป็นประเพณีผสมผสานในยุคกลางและยุคใหม่ที่รวมเอาโยคะและประเพณีอื่นๆ เข้าไว้ด้วยกัน และผลิตผลงานในภาษาพื้นถิ่น^{[ 25 ]}งานเขียนอัธไวตะที่เก่าแก่ที่สุดคือสันยาสะอุปนิษัท (คริสต์ศตวรรษที่ 1) วักยปทียะที่เขียนโดยภารตฤหริ (ครึ่งหลังของศตวรรษที่ 5 ^{[ 27 ]} ) และมันตูกยะการิกาที่เขียนโดยเกาฑปาทะ (ศตวรรษที่ 7) ^{[ 28 ]}เกาฑปาทะได้ปรับแนวคิดทางปรัชญาจากพุทธศาสนาโดยให้พื้นฐานและการตีความแบบเวทันตะ^{[ 29 ]}แนวคิดทางพุทธศาสนาได้รับการทำให้เป็นเวทันตะมากขึ้นโดยอธิศังกรา (คริสต์ศตวรรษที่ 8) ซึ่งโดยทั่วไปถือว่าเป็นผู้เผยแพร่แนวคิดอัธไวตะเวทันตะที่โดดเด่นที่สุด^{[ 30 ] [ 31 ] [ 32 ] [ 33 ]}แม้ว่าข้อเสนอของอัธไวตะที่โดดเด่นที่สุดบางส่วนจะมาจากอัธไวตะคนอื่นๆ และอิทธิพลในช่วงแรกของเขาก็ถูกตั้งคำถาม^{[ 34 ] [ 35 ] [หมายเหตุ 9 ]}อธิศังกราเน้นย้ำว่า เนื่องจากพรหมนั้นมีอยู่ตลอดเวลา ความรู้เกี่ยวกับพรหมจึงเกิดขึ้นทันทีและไม่ต้องการ 'การกระทำ' หรือ 'การเป็นผู้กระทำ' กล่าวคือ การดิ้นรน (เพื่อให้บรรลุ) และความพยายาม^{[ 36 ] [ 37 ] [ 38 ]}อย่างไรก็ตาม ประเพณีอัธไวตะ ดังที่แสดงโดยมันทนะมิสราและ สำนักภา มติยังกำหนดการปฏิบัติเตรียมการอย่างละเอียด รวมถึงการพิจารณามหาวัคยะ^[ 37 ^{] [ 39 ] [ 40 ] [ 41 ] [ หมายเหตุ 9 ]}ซึ่งแสดงให้เห็นถึงความตึงเครียดระหว่างแนวทางที่ฉับพลันและค่อยเป็นค่อยไปซึ่งได้รับการยอมรับในศาสตร์และประเพณีทางจิตวิญญาณอื่นๆ ด้วยเช่นกัน^{[ 37 ] [ 42 ] [หมายเหตุ 10 ]}

ความโดดเด่นของชังการาจารย์ในฐานะผู้ปกป้องคุณค่าและจิตวิญญาณแบบดั้งเดิมของศาสนาฮินดูที่เป็นแบบอย่าง เริ่มปรากฏให้เห็นในอีกหลายศตวรรษต่อมา ในศตวรรษที่ 14 ด้วยการขึ้นมามีอำนาจของศรีงเกรีมัทธาและอาจารย์ใหญ่วิทยารัญญา (มาธวะ ศตวรรษที่ 14) ในจักรวรรดิวิชัยนคร^{[หมายเหตุ 11 ]}ในขณะที่อธิชังการาไม่ได้ยอมรับโยคะ [ ^{43 ] แต่}ประเพณีอัธไวตะในขณะนั้นได้ยอมรับสมาธิแบบโยคะเป็นวิธีการสงบจิตใจและบรรลุความรู้ โดยได้รวมเอาองค์ประกอบจากประเพณีโยคะและตำราต่างๆ เช่น โยคะวาสิษฐะและภควตปุราณะ ไว้อย่างชัดเจน [ ^{44 ]}ซึ่งจบลง ด้วยการยอมรับและการเผยแพร่สมาธิแบบโยคะอย่างเต็มที่ของ สวามีวิเวกานันทะ ในฐานะวิธีการ ^แห่งความรู้และการหลุดพ้นของอัธไวตะ^{[ 45 ] [ 46 ]}ในศตวรรษที่ 19 เนื่องด้วยอิทธิพลของSarvadarśanasaṅgrahaของVidyaranya [ ^{47 ]}นักวิชาการตะวันตกให้ความสำคัญกับ Advaita Vedānta มากเกินไป^{[ 48 ] และ} Advaita Vedānta กลายเป็นแบบอย่างของจิตวิญญาณฮินดู แม้ว่า ศาสนาที่เน้นBhakti แบบ เทวนิยมจะมีบทบาทเด่นกว่าก็ตาม^{[ 49 ] [ 50 ] [ 48 ] [หมายเหตุ 9 ]}ในยุคปัจจุบัน มุมมองของ Advaita ปรากฏในขบวนการNeo-Vedānta ต่างๆ ^{[ 51 ]}

คำว่าอัธไวตะ (Advaita)เป็นคำที่ประกอบขึ้นจากคำภาษาสันสกฤตสองคำ:

• คำนำหน้า "a-" (अ) หมายถึง "ไม่ใช่-"
• "Dvaita" (द्वैत) หมายถึง 'ความเป็นคู่' หรือ 'ทวิภาวะ' ^{[ web 1 ]}

อัธไวตะมักถูกแปลว่า "ความไม่เป็นสอง" แต่การแปลที่เหมาะสมกว่าคือ "ความไม่เป็นสอง" ^{[ 4 ]}ฟาเบียน โวลเกอร์ ตามพอล แฮกเกอร์อธิบายว่าทไวตะไม่ได้หมายถึง "ความเป็นสอง" แต่หมายถึง "สภาวะที่มีสิ่งสองอยู่" ซึ่งมีความหมายเหมือนกับปราปัญจ "การแพร่กระจายของแนวคิด" และกับชาคัต "โลก" ดังนั้น อัธไวตะจึงหมายความว่า มีเพียงพรหมัน 'หนึ่งเดียว' เท่านั้นที่เป็นจริงอย่างแท้จริง ในขณะที่โลกที่มีความหลากหลาย 'สิ่งสอง' นั้นไม่เป็นจริงอย่างสมบูรณ์^{[ 9 ]} ดังที่เกาฑปาทะกล่าวไว้ว่า เมื่อสิ่งที่ไม่จริงถูกมองว่าเป็นจริง ผู้คนก็จะยึดติดกับสิ่งที่ไม่จริง ซึ่งก็คือสังสารวัฏเมื่อตระหนักถึงอัตลักษณ์ที่แท้จริงของตนเองในฐานะพรหมัน แล้ว ก็จะไม่มีการยึดติดอีกต่อไป และจิตใจก็จะสงบลง^{[ 52 ]}

ในความหมายที่นิยม อัธไวตะมักถูกแสดงออกมาในรูปแบบคำพูดที่มีชื่อเสียงว่า อัตมันคือพรหมัน หมายความว่าชีวาตมันบุคคลผู้ประสบกับตนเอง ในที่สุดแล้วคือความตระหนักรู้ที่บริสุทธิ์ซึ่งเข้าใจผิดว่าเป็นร่างกายและประสาทสัมผัส^{[ 53 ]}และไม่แตกต่าง ("na aparah") จากอัตมัน / พรหมัน อัตตาหรือความจริงสูงสุด^{[ 4 ] [ 5 ] [ 6 ] [หมายเหตุ 1 ]}ความรู้เกี่ยวกับอัตลักษณ์ที่แท้จริงนี้คือการปลดปล่อย

คำว่าเวทันตะ (Vedānta)เป็นคำที่ประกอบด้วยคำภาษาสันสกฤตสองคำ คือ คำว่าเวทา (Veda)ซึ่งหมายถึงคัมภีร์เวททั้งหมด และคำว่า "อันตะ" (anta) ซึ่งหมายถึง "จุดจบ" ดังนั้น ความหมายหนึ่งของเวทันตะคือ "จุดจบของพระเวท" หรือ "ความรู้ขั้นสูงสุดของพระเวท" เนื่องจากพระเวททั้งหมดแบ่งออกเป็นสี่ส่วน ได้แก่ สัมหิตา พราหมณะ อรัญญกะ และอุปนิษัท อุปนิษัทจึงเป็นส่วนสุดท้ายและจุดสูงสุดของพระเวท^{[ 54 ] [ 55 ]}เวทันตะจึงถูกเรียกว่าอุปนิษัท^{[ 56 ]}เวทายังอาจหมายถึง "ความรู้" โดยทั่วไป ดังนั้นเวทันตะจึงอาจหมายถึง "จุดจบ ข้อสรุป หรือความสมบูรณ์ของความรู้" เวทันตะเป็นหนึ่งในหกสำนักปรัชญาฮินดูดั้งเดิม

ในขณะที่ "คำศัพท์ที่นิยม" สำหรับปรัชญาอุปนิษัท "ในยุคแรก ก่อนสมัยของศานการะ" คือ ปุรุษวาดะ [ ^{57 ] [หมายเหตุ 12 ]}สำนักอัธไวตะเวทันตะได้รับการกล่าวถึงในเชิงประวัติศาสตร์ด้วยชื่อต่างๆ เช่นอัธไวตะวาดะ (ผู้ ^พูดอัธไวตะ) อภิทรรศนะ (ทัศนะเรื่องความไม่แตกต่าง) ทไวตะวาดะประติเษฐะ (การปฏิเสธความแตกต่างแบบคู่) และเกวละทไวตะ (ความไม่เป็นทวิภาวะของสิ่งที่แยกเดี่ยว) ^{[ 58 ]} ฝ่ายตรงข้ามของไวษณวะ เรียกมันว่ามายาวาดะคล้ายกับพุทธศาสนามัธยมกะเนื่องจากพวกเขายืนยันว่าปรากฏการณ์ต่างๆ ในที่สุดก็ขาดแก่นแท้หรือความเป็นจริงที่แท้จริง^{[ 59 ] [ 60 ] [ 61 ] [ 62 ]}

"Advaita" (अद्वैत) มาจากรากศัพท์ภาษาสันสกฤตaซึ่งแปลว่า ไม่ และdvaitaซึ่ง "มักแปลว่า คู่" ^{[ 9 ]}ในรูปAdvaitaมักจะแปลว่า "ไม่ใช่สอง" ^{[ 7 ] [ 8 ]}หรือ "หนึ่งเดียวที่ไม่มีสอง" ^{[ 8 ]}และโดยทั่วไปจะแปลว่า "อทวิภาวะ" "อทวิภาวะ" หรือ "อทวิภาวะ" ซึ่งสื่อถึงแนวคิดของการแบ่งแยก Fabian Volker ตามPaul Hackerอธิบายว่าdvaitaไม่ได้หมายถึง "ทวิภาวะ" แต่หมายถึง "สภาวะที่มีสิ่งสองอยู่" โดยที่สิ่งสองในที่นี้มีความหมายเหมือนกับprapanca ซึ่งหมายถึง "การแพร่กระจายของแนวคิด" และjagat ซึ่งหมายถึง "โลก" ดังนั้น Advaita จึงหมายความว่ามีเพียงพรหมัน 'หนึ่งเดียว' เท่านั้นที่เป็นจริงอย่างแท้จริง ในขณะที่โลกแห่งปรากฏการณ์หรือความหลากหลายทางแนวคิด 'สิ่งที่สอง' นั้นไม่เป็นจริงอย่างสมบูรณ์^{[ 9 ]}ดังนั้นคำนี้จึงไม่ได้เน้นที่ตัวอย่างสองอย่าง แต่เน้นที่แนวคิดที่ว่าตัวอย่างที่สองนั้นไม่เป็นจริงอย่างสมบูรณ์ และAdvaitaควรแปลว่า "สิ่งที่ไม่มีสิ่งอื่นใดอยู่เคียงข้าง" แทนที่จะเป็น "ภาวะไม่เป็นสอง" ซึ่งปฏิเสธความหลากหลายและการแพร่กระจายของแนวคิด "ที่มักจะบดบังสถานการณ์ที่แท้จริง" ^{[ 9 ] [หมายเหตุ 13 ]}

ตามที่ Richard King ศาสตราจารย์ด้านพุทธศาสนาและเอเชียศึกษา กล่าวว่า คำว่าAdvaitaปรากฏครั้งแรกในบริบทของ Vedantic ที่รู้จักกันดีในร้อยแก้วของMandukya Upanishad [ ^{58 ] ตาม}ที่Frits Staalศาสตราจารย์ด้านปรัชญาผู้เชี่ยวชาญด้านสันสกฤตและเวทศึกษา กล่าวว่า คำว่าAdvaitaมาจากยุคเวท และนักปราชญ์เวทYajnavalkya (ศตวรรษที่ 8 หรือ 7 ก่อนคริสต์ศักราช^{[ 64 ] [ 65 ]} ) ได้รับการยกย่องว่าเป็นผู้บัญญัติศัพท์นี้^{[ 66 ]} Stephen Phillips ศาสตราจารย์ด้านปรัชญาและเอเชียศึกษา แปลข้อความที่ประกอบด้วยAdvaita ใน Brihadaranyaka Upanishadว่า "มหาสมุทร ผู้หยั่งรู้เพียงผู้เดียวที่ปราศจากทวิภาวะ กลายเป็นผู้ซึ่งโลกของเขาคือพรหม" ^{[หมายเหตุ 15 ]}

ในขณะที่คำว่า "อัธไวตะเวทันตะ" ในความหมายที่เคร่งครัดอาจหมายถึงประเพณีทางวิชาการของการตีความตำราที่ก่อตั้งโดยชังการะและสถาบันสงฆ์ "อัธไวตะ" ในความหมายที่กว้างกว่าอาจหมายถึงกระแสความคิดอัธไวตะที่กว้างขวาง ซึ่งรวมเอาองค์ประกอบของอัธไวตะเข้ากับความคิดและการปฏิบัติโยคะและกระแสความเชื่อทางศาสนาอื่นๆ ของอินเดีย เช่นลัทธิไศวะแห่งแคชเมียร์และประเพณีนาถ^{[ 68 ]}ความหมายแรกนี้ยังถูกเรียกว่า "อัธไวตะแบบคลาสสิก" ^{[ 33 ] [ 69 ]}และ "อัธไวตะเชิงหลักคำสอน" ^{[ 70 ]}และการนำเสนอเช่นนั้นเป็นผลมาจากเอกสารหลักคำสอน ในยุคกลาง [ ^{46 ]}อิทธิพลของนักอินเดียศึกษาตะวันออกอย่างพอล เดอสเซน [ ^{71 ]}และการตอบสนองของอินเดียต่ออิทธิพลของอาณานิคม ซึ่งพอล แฮกเกอร์เรียกว่า^นีโอเวทันตะโดยมองว่าเป็นการเบี่ยงเบนจากอัธไวตะเวทันตะ "แบบดั้งเดิม" ^{[ 33 ]}อย่างไรก็ตาม อัธไวตะเวทันตะหลังสมัยศังการะได้รวมเอาองค์ประกอบของโยคะ เช่นโยคะวาสิษฐะและมีอิทธิพลต่อประเพณีอินเดียอื่นๆ และนีโอเวทันตะก็ตั้งอยู่บนแนวคิดอินเดียที่กว้างขวางนี้^{[ 33 ]}กระแสความคิดและการปฏิบัติที่กว้างขวางนี้ยังถูกเรียกว่า "อัธไวตะเวทันตะที่ยิ่งใหญ่กว่า" ^{[ 25 ]} "อัธไวตะพื้นบ้าน" ^{[ 33 ]}และ "อัธไวตะเชิงประสบการณ์" ^{[ 70 ]}ประเพณีอัธไวตะที่กว้างขวางนี้มักถูกนำเสนอในชื่อ "อัธไวตะเวทันตะ" แม้ว่าคำว่า "อัธไวตะ" อาจจะเหมาะสมกว่า^{[ 33 ] [หมายเหตุ 16 ]}

แนวคิดอทวิภาวะของอัธไวตะเวทันตะมักถูกมองว่าเป็นเอก นิยม แบบ อุดมคติ ^{[หมายเหตุ 2 ]}ตามที่คิงกล่าว อัธไวตะเวทันตะได้พัฒนา "ถึงขีดสุด" ของแนวคิดเอกนิยมที่มีอยู่แล้วในอุปนิษัท^{[หมายเหตุ 17 ]}ในทางตรงกันข้าม มิลน์กล่าวว่า การเรียกอัธไวตะเวทันตะว่า "เอกนิยม" นั้นทำให้เข้าใจผิด เพราะเป็นการสับสนระหว่าง "การปฏิเสธความแตกต่าง" กับ "การรวมเข้าเป็นหนึ่งเดียว" ^{[ 72 ]}อัธไวตะเป็นคำเชิงลบ (a-dvaita) มิลน์กล่าว ซึ่งหมายถึง "การปฏิเสธความแตกต่าง" ระหว่างประธานและกรรม หรือระหว่างผู้รับรู้และสิ่งที่ถูกรับรู้^{[ 72 ]}

ตามที่ Deutsch กล่าวไว้ Advaita Vedānta สอนเรื่องเอกภาพแบบเอกนิยม แต่ปราศจากสมมติฐานเรื่องความหลากหลายของทฤษฎีเอกนิยมแบบอื่น^{[ 73 ]}ตามที่ Jacqueline Suthren Hirst กล่าวไว้ Adi Shankara เน้นย้ำสมมติฐานเรื่อง "เอกภาพ" อย่างชัดเจนใน Brahma-sutra Bhasya 2.1.20 โดยระบุว่าเป็นหลักการของอุปนิษัททั้งหมด^{[ 74 ]}

นิโคลสันกล่าวว่า Advaita Vedānta มีแนวคิดที่สมจริง ทั้งในต้นกำเนิดที่เก่าแก่ที่สุดและในงานเขียนของ Shankara ^{[ 75 ]}

เป้าหมายทางความรอดในอัธไวตะคือการได้รับความรู้เกี่ยวกับตนเองในฐานะที่เป็นแก่นแท้ (อัตมัน) ความตระหนักรู้หรือจิตสำนึกของผู้เฝ้าดูและความเข้าใจอย่างสมบูรณ์เกี่ยวกับอัตลักษณ์ที่แท้จริงของชีวัน-อัตมันในฐานะพรหมัน [ ^{1 ] ความ}รู้ที่ถูกต้องเกี่ยวกับอัตมันและพรหมันคือการบรรลุพรหมันความเป็นอมตะ^{[ 76 ]}และนำไปสู่โมกษะ (การหลุดพ้น) จากความทุกข์^{[หมายเหตุ 18 ]}และสังสารวัฏวัฏจักรแห่งการเกิดใหม่^{[ 1 ]}ศังการะได้กล่าวไว้ดังนี้:

नामरूपक्रियारूपगुणदोषादिवर्जितः।

स्वयं स्वतन्त्र आकाशकल्पः केवल आत्मकृत्।।

นามารูปากริยารูปากุณโดชซาดี วาร์ชิตาฮ |

สวายัง สวาตันตร้า อากาศกาลปะฮ เควาลา อาทมักริช || ^{[ 77 ]}

ฉันไม่ใช่เพียงแค่ชื่อ รูป และการกระทำ ธรรมชาติของฉันเป็นอิสระเสมอ! ฉันคือตัวตนที่แท้จริง พรหมอันสูงสุดที่ปราศจากเงื่อนไข ฉันคือความตระหนักรู้บริสุทธิ์ ไร้ทวิภาวะเสมอ

ตามหลักอัธไวตะเวทันตะ การหลุดพ้นสามารถบรรลุได้ในขณะที่ยังมีชีวิตอยู่ และเรียกว่าชีวันมุกติ [ ^{78 ] [ 79 ] [ หมายเหตุ 19 ]}ซึ่งตรงข้ามกับวิเทหมุกติ (โมกษะจากสังสารวัฏหลังความตาย) ในสำนักย่อยของเวทันตะที่เน้นเทวนิยม^{[ 80 ]}ความรู้เกี่ยวกับอัตมัน นั่นคือความรู้เกี่ยวกับตัวตนที่แท้จริงและความสัมพันธ์กับพรหมัน เป็นศูนย์กลางของการหลุดพ้นนี้ในความคิดของอัธไวตะ^{[หมายเหตุ 20 ]}สำหรับชาวอัธไวตะ ความรู้เกี่ยวกับอัตมันคือการตระหนักรู้อย่างเต็มที่ว่าทุกสิ่งคือพรหมัน^{[ 82 ] [ 83 ] [หมายเหตุ 21 ]}

ตามที่Anantanand Rambachanกล่าวไว้ใน Advaita สถานะของความรู้ตนเองที่ปลดปล่อยนี้รวมถึงและนำไปสู่ความเข้าใจที่ว่า "ตนเองคือตนเองของสรรพสิ่ง ผู้รู้ตนเองเห็นตนเองในสรรพสิ่งและสรรพสิ่งในตนเอง" ^{[ 84 ]}

อัธไวตะเวทันตะถือว่าสถานะที่หลุดพ้นของอัตมัน/พรหมันเป็นอัตลักษณ์ที่แท้จริงและเป็นสิ่งที่ติดตัวมาตั้งแต่เกิดของมนุษย์ ตามที่ศังกราและสำนักวิวารณะกล่าวไว้ การกระทำของมนุษย์ไม่สามารถ 'สร้าง' สถานะที่หลุดพ้นนี้ได้ เพราะมันคือสิ่งที่ตนเป็นอยู่แล้ว^{[ 37 ]}ดังที่สวามีวิเวกานันทะกล่าวไว้ว่า:

คัมภีร์เวทไม่สามารถแสดงให้คุณเห็นถึงพรหมันได้ เพราะคุณคือพรหมันอยู่แล้ว คัมภีร์เวททำได้เพียงช่วยขจัดม่านที่ปิดบังความจริงจากดวงตาของเรา การดับสิ้นซึ่งความไม่รู้จะเกิดขึ้นได้ก็ต่อเมื่อเรารู้ว่าพระเจ้าและเราเป็นหนึ่งเดียวกัน กล่าวอีกนัยหนึ่งคือ จงระบุตัวตนของคุณกับอาตมัน ไม่ใช่กับข้อจำกัดของมนุษย์ ความคิดที่ว่าเราถูกผูกมัดเป็นเพียงภาพลวงตา [มายา] อิสรภาพแยกไม่ออกจากธรรมชาติของอาตมัน ซึ่งบริสุทธิ์ สมบูรณ์ และไม่เปลี่ยนแปลงตลอดกาล

ตามที่ Shankara กล่าว โดยยึดถือจุดยืนแบบสุบิติสต์^{[ 86 ]}โมกษะจะบรรลุได้ทันทีเมื่อเข้าใจมหาวัคยะซึ่งอธิบายถึงเอกลักษณ์ของอัตมันและพรหมัน^{[ 87 ] [ 38 ] [หมายเหตุ 22 ]}

อย่างไรก็ตาม แนวคิดอัธไวตะยังเน้นย้ำถึงความพยายามของมนุษย์ ซึ่งเป็นเส้นทางแห่งญาณโยคะที่มีการศึกษาและฝึกฝนอย่างต่อเนื่องเพื่อตระหนักถึงอัตลักษณ์ที่แท้จริงของตนเองในฐานะอาตมัน/พรหมันและบรรลุโมกษะ^{[ 37 ] [ 39 ] [ 40 ]}ตามประเพณีอัธไวตะร่วมสมัย ความรู้เกี่ยวกับอัตมัน/พรหมันได้รับมาทีละน้อยโดยสวาธยายะการศึกษาตนเองและคัมภีร์เวท ซึ่งประกอบด้วยสี่ขั้นตอนของสมานยาสะได้แก่วิราคะ ('การสละ') สราวณะ ('การฟังคำสอนของฤๅษี') มรณะ ('การไตร่ตรองคำสอน') และนิทิธยาสนะการพิจารณาตนเองและการทำสมาธิอย่างลึกซึ้งและซ้ำๆ เกี่ยวกับมหาวัคยะซึ่งเป็นข้อความอุปนิษัทที่เลือกมา เช่นตัตตวัม อสิ ('นั่นคือเจ้า' หรือ 'คุณคือสิ่งนั้น') ซึ่งถูกตีความตามตัวอักษร และเป็น หลักฐาน เชิงสรุติคสำหรับความเหมือนกันของชีวนาตมันและอัตมัน/พรหมัน^{[ 88 ] [ 89 ] [เว็บ 4 ]}การทำสมาธินี้ลบล้างความเข้าใจผิด ความรู้ที่ผิด และอัตตาที่ผิดซึ่งมีรากฐานมาจากมายาซึ่งบดบังความจริงสูงสุดของความเป็นหนึ่งเดียวของพรหมัน และอัตลักษณ์ที่แท้จริงของตนในฐานะอาตมัน/พรหมัน^{[ 90 ]}สิ่งนี้ถึงจุดสูงสุดในสิ่งที่อธิศังกราเรียกว่าอนุภาวะสัญชาตญาณโดยตรง ความตระหนักรู้โดยตรงที่ปราศจากการสร้าง และไม่เต็มไปด้วยการสร้าง ไม่ใช่ความตระหนักรู้ถึงพรหมัน แต่เป็นความตระหนักรู้ที่เป็นพรหมัน^{[ 91 ]}แม้ว่าการปฏิบัติสามประการจะเป็นที่ยอมรับอย่างกว้างขวางในประเพณีอัธไวตะ และได้รับการยืนยันโดยมัน ทนะ มิสรา^{[ 92 ]} แต่ มันก็ขัดแย้งกับศังกรา^{[ 93 ]}ผู้ซึ่งยึดถือจุดยืนแบบสุบิติสต์^{[ 86 ]}

ศรุติ (คัมภีร์) การใช้เหตุผลที่ถูกต้อง และการทำสมาธิ เป็นแหล่งความรู้หลัก ( วิทยะ ) สำหรับประเพณีอัธไวตะเวทันตะ^{[ 41 ] [ 94 ] [ 95 ]}สอนว่าความรู้ที่ถูกต้องเกี่ยวกับอัตมันและพรหมันสามารถบรรลุได้ด้วยสวาธยายะ [ ^{96 ]}การศึกษาตนเองและคัมภีร์เวท และการปฏิบัติสามขั้นตอน ได้แก่ศราวณะ (การรับรู้ การได้ยิน) มรณะ (การคิด) และนิทิธยาสนะ (การ ^ทำสมาธิ) ^{[ 41 ]}ซึ่งเป็นวิธีการสามขั้นตอนที่มีรากฐานมาจากคำสอนในบทที่ 4 ของบ ริหทารันย กะอุปนิษัท^{[ 97 ] [ 98 ]}

ตามที่นักวิจารณ์ของลัทธิอัธไวตะใหม่ซึ่งเน้นความเข้าใจโดยตรงเช่นกัน กล่าวไว้ว่า อัธไวตะเวทันตะแบบดั้งเดิมนั้นครอบคลุมมากกว่าการสอบถามตนเองหรือความเข้าใจอย่างลึกซึ้งในธรรมชาติที่แท้จริงของตนเอง แต่ยังรวมถึงการควบคุมตนเอง การศึกษาตำรา และความสมบูรณ์แบบทางจริยธรรมด้วย มีการอธิบายไว้ในหนังสืออัธไวตะคลาสสิก เช่นUpadesasahasri ของ Shankara ^{[ 99 ]}และVivekachudamaniซึ่งเชื่อกันว่าเป็นผลงานของ Shankara เช่นกัน

นักศึกษา Advaita ต้องพัฒนาคุณสมบัติสี่ประการ^{[ 100 ]}หรือคุณสมบัติเชิงพฤติกรรม ( Samanyasa , Sampattis , sādhana-catustaya ): ^{[ 101 ] [ 102 ] [ 103 ] [หมายเหตุ 23 ]}นักศึกษาในประเพณี Advaita Vedānta จำเป็นต้องพัฒนาคุณสมบัติทั้งสี่ประการนี้:

1. นิตยานิตยะ วาสตุ วิเวกา (नित्यानित्यवस्तुविवेकः) – วิเวกาคือความสามารถที่จะแยกแยะได้อย่างถูกต้องระหว่างของจริงและนิรันดร์ (นิตยา) กับสสารที่ดูเหมือนจริง เป็นภาพลวงตา เปลี่ยนแปลง และชั่วคราว (อนิตยา) ^{[ 101 ] [ 88 ]}
2. Ihāmutrārtha phala bhoga virāga (इहाऽमुत्रार्थफलभोगविरागः) – การสละ (virāga) ความปรารถนาทั้งหมดของจิตใจ (bhoga) เพื่อความสุขทางประสาทสัมผัส ทั้งในโลกนี้ (iha) และโลกอื่น ๆ เต็มใจที่จะละทิ้งทุกสิ่งที่เป็นอุปสรรคต่อการแสวงหาความจริงและความรู้ในตนเอง ^{[ 88 ] [ 104 ]}
3. สะมาดี ชัตกะ สัมปัตติ (शमादिषट्कसम्पत्तिः) – คุณธรรมหรือคุณสมบัติ 6 ประการ ได้แก่
   1. Śama – ความสงบทางจิตใจ ความสามารถในการจดจ่อจิตใจ^{[ 88 ] [ 104 ]}
   2. ดามะ – การควบคุมตนเอง ^{[หมายเหตุ 24 ]}คุณธรรมแห่งความพอประมาณ ^{[ 88 ] [ 104 ]}การควบคุมประสาทสัมผัส
   3. อุปารติ – ความไม่ยึดติด ความไม่ปรารถนาในความสุขทางโลก ความสามารถในการสงบและแยกตัวออกจากทุกสิ่ง^{[ 88 ]}การละทิ้งหน้าที่และพิธีกรรมทางศาสนาทั้งหมด^{[ 104 ]}
   4. ติติกษะ – ความอดทน ความเพียร การอดทนต่อสิ่งที่ตรงข้ามกัน (เช่น ความร้อนและความเย็น ความสุขและความทุกข์) ความสามารถในการอดทนในสถานการณ์ที่ยากลำบาก ^{[ 88 ] [ 104 ]}
   5. ศรัทธา – การมีศรัทธาในครูและคัมภีร์ศรุติ^{[ 88 ]}
   6. สมาธิ – ความพึงพอใจ ความพอใจของจิตใจในทุกสภาวะ ความใส่ใจ ความตั้งใจของจิตใจ^{[ 88 ] [ 104 ]}
4. Mumukṣutva (मुमुक्षुत्वम्) – ความปรารถนาอย่างแรงกล้าในอิสรภาพ การหลุดพ้น และปัญญา ขับเคลื่อนด้วยการแสวงหาความรู้และความเข้าใจ โดยมีโมกษะเป็นเป้าหมายหลักของชีวิต ^{[ 88 ] [ 100 ]}

ประเพณีอัธไวตะสอนว่าความรู้ที่ถูกต้องซึ่งทำลายอวิทยะความผิดพลาดทางจิตวิทยาและการรับรู้ที่เกี่ยวข้องกับอัตมันและพรหมัน^{[ 16 ]}ได้รับในชญานโยคะผ่านการปฏิบัติสามขั้นตอน^{[ 102 ]}สราวณะ (การฟัง) มรณะ (การคิด) และนิทิธยาสนะ (การทำสมาธิ) ^{[ 41 ]}วิธีการสามขั้นตอนนี้มีรากฐานมาจากคำสอนของบทที่ 4 ของบริหทารันยกะอุปนิษัท : ^{[ 97 ] [ 98 ]}

• สราวณะซึ่งหมายถึงการฟังโดยตรง นักเรียนฟังและอภิปรายความคิด แนวคิด คำถาม และคำตอบ^{[ 41 ] [ 97 ]}ของปราชญ์เกี่ยวกับอุปนิษัทและอัธไวตะเวทันตะ โดยศึกษาตำราเวทันตะ เช่น พรหมสูตรโดยได้รับความช่วยเหลือจากการสนทนากับคุรุ (ครู ที่ปรึกษา) ^{[ 101 ] [ 108 ] [ 41 ]}
• มานานะหมายถึง การคิดไตร่ตรองเกี่ยวกับการอภิปรายเหล่านี้และการพิจารณาความคิดต่างๆ บนพื้นฐานของสวาธยายะและศราวนะ [ ^{97 ] [ 108 ] [ 109 ] เป็น}ขั้นตอนของ^การไตร่ตรองคำสอน [ ^{97 ] [ 108 ]}
• นิทิธยาสนะคือขั้นของการทำสมาธิและการพิจารณา ^{ตนเอง [ 88 ] [ web 5 ]}ขั้นการปฏิบัตินี้มุ่งสู่การตระหนักรู้และความเชื่อมั่นในสัจธรรม อทวิภาวะ และสภาวะที่ความคิดและการกระทำ ความรู้และความเป็นอยู่หลอมรวมกัน ^{[ 110 ] [ 97 ]}

แม้ว่าการปฏิบัติสามประการจะเป็นที่ยอมรับกันอย่างกว้างขวางในประเพณีอัธไวตะ แต่ผลงานของศานการะแสดงให้เห็นถึงความคลุมเครือต่อการปฏิบัติดังกล่าว: ในขณะที่ยอมรับความถูกต้องและคุณค่าของการปฏิบัติ เนื่องจากมีพื้นฐานมาจากคัมภีร์ เขาก็ยังยึดถือจุดยืนแบบสุบิติสต์^{[ 86 ]}โดยโต้แย้งว่าโมกษะจะบรรลุได้ทันทีเมื่อเข้าใจมหาวัคยะซึ่งอธิบายถึงเอกลักษณ์ของอัตมันและพรหมัน^{[ 87 ] [ 38 ] [หมายเหตุ 25 ]}ตามที่รามบาชันกล่าวไว้ว่า "เป็นไปไม่ได้ที่จะประนีประนอมทัศนะของศานการะกับระบบที่เป็นระเบียบเรียบร้อยเช่นนี้" ^{[ 93 ]}

ในทางกลับกันMandana Misra ยืนยันอย่างชัดเจนถึงการปฏิบัติสามประการว่าเป็นวิธีการที่จะได้รับความรู้เกี่ยวกับพรหมัน โดยอ้างถึงการทำสมาธิว่าเป็น ธยานะ [ ^{111 ] เขา}กล่าวว่าการปฏิบัติเหล่านี้แม้จะเป็นเชิงแนวคิด 'สามารถขจัดทั้งความไม่รู้และความคิดในเวลาเดียวกัน เหลือไว้เพียง “ธรรมชาติที่บริสุทธิ์และโปร่งใส” ของการตระหนักรู้ในตนเอง' ^{[ 112 ]}

บิลิโมเรียกล่าวว่าขั้นตอนทั้งสามของการปฏิบัติอัธไวตะนี้สามารถมองได้ว่าเป็นการ ปฏิบัติ สัทธนะที่รวมโยคะและกรรม ("การกระทำ" ในที่นี้หมายถึงพิธีกรรม) เข้าด้วยกัน และน่าจะมาจากประเพณีเก่าแก่เหล่านี้^{[ 113 ] [ 108 ]}

สำนักอัธไวตะเวทันตะมีประเพณีที่ให้ความเคารพครู (คุรุ) สูง และแนะนำให้แสวงหาครูที่มีความสามารถในการแสวงหาจิตวิญญาณ แม้ว่าจะไม่ใช่ข้อบังคับก็ตาม^{[ 114 ]}การอ่านวรรณกรรมเวทและการไตร่ตรองเป็นการปฏิบัติที่สำคัญที่สุด^{[ 114 ]}โคมันส์กล่าวว่า อดิ ศังการะ มักใช้คำประสมเช่น " ศัสตราจารโยปเทศ (การสอนโดยผ่านทางพระคัมภีร์และครู) และเวทันตจารโยปเทศ (การสอนโดยผ่านทางอุปนิษัทและครู) เพื่อเน้นย้ำถึงความสำคัญของครู" ^{[ 114 ]}ตามที่โคมันส์กล่าว สิ่งนี้สะท้อนให้เห็นถึงประเพณีอัธไวตะซึ่งถือว่าครูที่มีความสามารถมีความสำคัญและจำเป็นต่อการได้รับความรู้ที่ถูกต้อง การปลดปล่อยตนเองจากความรู้ที่ผิดพลาด และการบรรลุธรรม^{[ 115 ]}อย่างไรก็ตาม ในสำนักภามติ ครูมีบทบาทสำคัญน้อยลง เนื่องจากเขาสามารถอธิบายคำสอนได้ แต่ผู้เรียนต้องศึกษาเพิ่มเติมด้วยตนเอง^{[ 116 ]}

คุรุเป็นมากกว่าครูผู้สอน ตามธรรมเนียมแล้วเป็นบุคคลที่ศิษย์เคารพนับถือ โดยคุรุทำหน้าที่เป็น "ที่ปรึกษา ผู้ช่วยหล่อหลอมคุณค่า แบ่งปันความรู้เชิงประสบการณ์เช่นเดียวกับความรู้เชิงทฤษฎี เป็นแบบอย่างในชีวิต เป็นแหล่งแรงบันดาลใจ และช่วยในการพัฒนาทางจิตวิญญาณของศิษย์" ^{[ 117 ]}โจเอล มเลคโก กล่าวว่า คุรุเป็นมากกว่าผู้ที่สอนความรู้เฉพาะด้าน และรวมถึงบุคคลที่เป็น "ที่ปรึกษา เป็นเหมือนผู้ปกครองทางจิตใจและจิตวิญญาณ ผู้ช่วยหล่อหลอมคุณค่าและความรู้เชิงประสบการณ์เช่นเดียวกับความรู้เฉพาะด้าน เป็นแบบอย่างในชีวิต เป็นแหล่งแรงบันดาลใจ และเปิดเผยความหมายของชีวิต" ^{[ 117 ]}

ในความคิดแบบอินเดียโบราณปรามานะ ( วิธีการแห่งความรู้ ) เกี่ยวข้องกับคำถามต่างๆ เช่น ความรู้ที่ถูกต้องจะได้รับมาได้อย่างไร คนเราจะรู้ได้อย่างไร ไม่รู้ได้อย่างไร และความรู้ที่เกี่ยวข้องกับคนหรือสิ่งใดสิ่งหนึ่งจะได้รับมาได้มากน้อยเพียงใด^{[ 118 ] [ 119 ]}ตรงกันข้ามกับสำนักปรัชญาอินเดียอื่นๆ เวทันตะยุคแรกๆ ให้ความสนใจกับปรามานะน้อยมาก[ 120 ] พรหมสูตรไม่ได้^{เกี่ยวข้องกับป}รามานะและปรัตยักษา (การรับรู้ทางประสาทสัมผัส) และอนุมานะ (การอนุมาน) ในนั้นหมายถึงศรุติและสมฤติตามลำดับ^{[ 120 ]}ศังการะตระหนักถึงวิธีการแห่งความรู้^{[ 121 ] [หมายเหตุ 26 ]}แต่จุดสนใจหลักของเขาคืออภิปรัชญาและสัจธรรมและเขาถือว่าปรามานะเป็นสิ่งที่เข้าใจได้อยู่แล้ว[ 126 ^{]สำหรับศังกา}ระศับทะเป็นวิธีการแห่งความรู้เพียงอย่างเดียวสำหรับการบรรลุพรหมญาณ^{[ 127 ]}ตามที่ Sengaku Mayeda กล่าวไว้ว่า "ไม่มีที่ใดในงานเขียนของเขา [...] ที่เขาให้คำอธิบายอย่างเป็นระบบเกี่ยวกับสิ่งเหล่านี้" ^{[ 126 ]}โดยถือว่าAtman/Brahmanเป็นสิ่งที่ประจักษ์แจ้งในตัวเอง ( svapramanaka ) และตั้งขึ้นเอง ( svatahsiddha ) และ "การตรวจสอบวิธีการแห่งความรู้ไม่มีประโยชน์ต่อการบรรลุถึงการหลุดพ้นขั้นสุดท้าย" ^{[ 126 ]}

อย่างไรก็ตาม ประเพณีอัธไวตะยอมรับปรามาณะทั้งหมดหกประเภท[ 128 ^{] [ 129 ] [ 130 ] [ 127 ]ในขณะ}ที่อธิศังกราเน้นที่ศับทะ (शब्द) ซึ่งอาศัยคำพูด คำบอกเล่าของผู้เชี่ยวชาญที่น่าเชื่อถือในอดีตหรือปัจจุบันเกี่ยวกับความเข้าใจทางศาสนา^{[ 119 ] [ 131 ] [ 128 ] [ 132 ]}และยังยอมรับปรัตยักษัม (प्रत्यक्षम्) การรับรู้ และอนุมาณัม (अनुमानम्) การอนุมาน Advaita Vedānta แบบคลาสสิก เช่นเดียวกับโรงเรียน Bhatta Purvamimamsakaก็ยอมรับupamāṇam (उपमानम्) การเปรียบเทียบ การเปรียบเทียบ; อรธาปัตติห์ (अर्थापत्तिः), สมมุติฐาน, มาจากสถานการณ์; ^{[ 119 ] [ 133 ]}และอนุปาลับธิห์ (अनुपलब्धिः) การไม่รับรู้ การพิสูจน์เชิงลบ/การรู้คิด^{[ 131 ] [ 128 ]}

ตามที่ Dubois กล่าวไว้ Advaita ของ Shankara เน้นย้ำว่า เนื่องจาก Brahman มีอยู่ตลอดเวลา ความรู้เกี่ยวกับ Brahman จึงเกิดขึ้นทันทีและไม่ต้องการ 'การกระทำ' กล่าวคือ การดิ้นรนและความพยายาม^{[ 36 ]}อย่างไรก็ตาม ประเพณี Advaita ร่วมสมัย ซึ่งเป็นการสังเคราะห์ Advaita แบบโยคะที่พัฒนาขึ้นในช่วงปลายยุคกลาง ยังกำหนดการปฏิบัติเตรียมการอย่างละเอียด รวมถึงสมาธิแบบโยคะ ซึ่งก่อให้เกิดความขัดแย้งที่ได้รับการยอมรับในสาขาวิชาและประเพณีทางจิตวิญญาณอื่นๆ ด้วย^{[ 134 ] [ 42 ] [หมายเหตุ 10 ]}

ศังการะถือว่าศรุติเป็นหนทางแห่งความรู้เกี่ยวกับพรหมัน และเขามีความลังเลใจเกี่ยวกับการฝึกโยคะและการทำสมาธิ ซึ่งอย่างดีที่สุดอาจเตรียมบุคคลให้พร้อมสำหรับพรหมญาณได้^{[เว็บ 6 ]}ตามที่รามบาชันวิพากษ์วิจารณ์วิเวกานันทะ ศังการะกล่าวว่าความรู้เกี่ยวกับพรหมันสามารถได้รับจากการสอบถามศรุติเท่านั้นไม่ใช่โดยโยคะหรือสมาธิ ซึ่งอย่างดีที่สุดก็ทำได้เพียงทำให้จิตใจสงบ^{[ 135 ]}สำนักภามติและสำนักวิวารณะมีความเห็นต่างกันเกี่ยวกับบทบาทของการพิจารณา แต่ทั้งสองสำนัก "ปฏิเสธความเป็นไปได้ของการรับรู้ความรู้เหนือประสาทสัมผัสผ่านเทคนิคโยคะที่เป็นที่นิยม" ^{[ 136 ]}ตำราอัธไวตะในยุคหลัง เช่นDṛg-Dṛśya-Viveka (ศตวรรษที่ 14) และVedāntasara (ของ Sadananda) (ศตวรรษที่ 15) ได้เพิ่มสมาธิเป็นวิธีการสู่การหลุดพ้น ซึ่งเป็นหัวข้อที่ Swami Vivekananda เน้นย้ำเช่นกัน[ 44 ] Vivekachudamani ^{ซึ่งเชื่อกัน}ว่าเป็นผลงานของ Shankara แต่เขียนขึ้นหลังจาก Shankara ^{[ 137 ]} "ถือว่าnirvikalpa samadhiเป็นวิธีการหลักในการบรรลุธรรมเหนือกว่าวินัยเวทันตะที่เป็นที่รู้จักกันดี เช่น การฟัง การไตร่ตรอง และการพิจารณาอย่างลึกซึ้ง" ^{[ 68 ]} Koller กล่าวว่าสมาธิแบบโยคะเป็นเครื่องช่วยในการได้รับความรู้ในอัธไวตะ^{[ 138 ]}

บทบาทของอนูภาวะอนูภูติ (“ประสบการณ์” “สัญชาตญาณ” ^{[ 139 ]} ) ในฐานะ “ประสบการณ์” ในการได้รับพรหมญาณนั้น เป็นที่ถกเถียงกัน ในขณะที่นีโอเวทันตะอ้างว่า อนูภาวะ เป็น “ประสบการณ์” เป็นศูนย์กลางแต่ศานการะเองถือว่าการพึ่งพาอำนาจของข้อความนั้นเพียงพอสำหรับการได้รับพรหมญาณ [ ^{140 ] [ หมายเหตุ 27 ]} “สัญชาตญาณของพรหม” ^{[ 139 ]}และใช้อนูภาวะสลับกับประติปัตตา “ความเข้าใจ” ^{[ 141 ]}อาร์วินด์ ชาร์มา โต้แย้งว่า “ประสบการณ์โดยตรงของความจริงสูงสุด” ของศานการะเองเป็นแนวทางในการเลือก “ข้อความในพระคัมภีร์ที่สอดคล้องกับประสบการณ์นี้ และจะเลือกข้อความเหล่านั้นเป็นกุญแจสำคัญในการเปิดประตูที่ปิดอยู่ก่อนหน้านี้ แม้กระทั่งประตูที่ถูกห้าม” ^{[ 142 ] [หมายเหตุ 28 ]}

Vivekachudamani “ประกาศอย่างชัดเจนว่าประสบการณ์ ( anubhuti )เป็นpramanaหรือวิธีการรู้ (VCM 59)” ^{[ 68 ]}และนีโอเวทันตะก็ยอมรับanubhava (“ประสบการณ์ส่วนตัว”) เป็นวิธีการรู้เช่นกัน^{[ 143 ]} Dalal และคนอื่นๆ กล่าวว่าanubhavaไม่ได้เน้นที่ “ประสบการณ์ลึกลับ” แต่เน้นที่ความรู้ที่ถูกต้องเกี่ยวกับพรหมัน^{[ 95 ] [ 144 ]} Nikhalananda เห็นด้วย โดยกล่าวว่า (ความรู้เกี่ยวกับ) อัตมันและพรหมันสามารถเข้าถึงได้โดยbuddhi “เหตุผล” เท่านั้น ^{[ 145 ]}โดยกล่าวว่าลัทธิลึกลับเป็นความรู้โดยสัญชาตญาณชนิดหนึ่ง ในขณะที่buddhiเป็นวิธีการสูงสุดในการบรรลุความรู้^{[ 146 ]}

นับตั้งแต่ Gaudapada ^{[ 147 ]}ผู้ซึ่งนำเอาการปฏิเสธสี่มุมของพุทธศาสนามาใช้ ซึ่งปฏิเสธคุณลักษณะเชิงบวกใดๆ ของ 'สัมบูรณ์' ^{[ 148 ] [ 149 ] [หมายเหตุ 29 ]}วิธีการหลักใน Advaita Vedanta ในการแสดงสิ่งที่ไม่อาจแสดงออกมาได้คือวิธีการที่เรียกว่าAdhyaropa Apavada [ ^{147 ] ใน}วิธีการนี้ ซึ่งได้รับการยกย่องอย่างสูงโดยSatchidanandendra Saraswatiคุณสมบัติจะถูกกำหนด ( adhyaropa ) ให้กับ Atman เพื่อโน้มน้าวให้เชื่อในการมีอยู่ของมัน หลังจากนั้นการกำหนดนั้นจะถูกลบออก ( apavada ) เพื่อเปิดเผยธรรมชาติที่แท้จริงของ Atman ในฐานะที่ไม่เป็นสองและไม่อาจนิยามได้^{[ 151 ]}ในวิธีการนี้ "สิ่งที่ไม่อาจแสดงออกมาได้จะถูกแสดงออกมาผ่านการกำหนดคุณลักษณะที่ผิดพลาดและการปฏิเสธในภายหลัง" ^{[ 152 ]}ดังที่ Shankara เขียนไว้ว่า “ก่อนอื่นขอให้ข้าพเจ้านำพวกเขาไปสู่เส้นทางที่ถูกต้องก่อน แล้วข้าพเจ้าจะค่อยๆ นำพวกเขาไปสู่ความจริงขั้นสุดท้ายได้ในภายหลัง” ^{[ 152 ]}ตัวอย่างเช่น อัตมัน “ฉัน” ที่แท้จริง ถูกอธิบายว่าเป็นพยานโดยให้คุณลักษณะแก่ “มัน” เพื่อแยกมันออกจากสิ่งที่ไม่ใช่ตนเอง เนื่องจากสิ่งนี้หมายถึงความเป็นคู่ระหว่างผู้สังเกตและสิ่งที่ถูกสังเกต ต่อไปแนวคิดของ “พยาน” จึงถูกละทิ้ง โดยแสดงให้เห็นว่าตนเองไม่สามารถมองเห็นได้และอยู่เหนือคุณสมบัติใดๆ และมีเพียงสิ่งที่เป็นอยู่เท่านั้นที่ยังคงอยู่ โดยไม่ต้องใช้คำพูดใดๆ: ^{[ web 7 ]}

หลังจากที่บุคคลแยกตนเอง คือ 'ฉัน' หรืออาตมัน ออกจากวัตถุแห่งประสาทสัมผัสแล้ว คุณสมบัติที่ซ้อนทับอยู่บนตนเองก็จะถูกปฏิเสธด้วยการกล่าวว่า สิ่งที่ไม่ใช่ทั้งมีอยู่และไม่ใช่ทั้งไม่มีอยู่ ไม่สามารถอธิบายได้ด้วยคำพูด ไม่มีจุดเริ่มต้นและจุดจบ (BG 13.32) หรือดังเช่นใน Satyam Jnanam Anantam Brahman ซึ่งอยู่เหนือคำพูด เหนือจิตและวาจา เป็นต้น ในที่นี้มีความพยายามที่จะปฏิเสธคุณลักษณะก่อนหน้านี้ เช่น การเป็นผู้เฝ้าดู ความสุข ความละเอียดอ่อนที่สุด เป็นต้น หลังจากปฏิเสธการซ้อนทับที่ผิดพลาดนี้แล้ว ตนเองเพียงอย่างเดียวก็ส่องประกาย บุคคลจะเข้าสู่สภาวะนิรวิกัลป์สมาธิ ซึ่งไม่มีสิ่งอื่น ไม่มีใครให้ประสบ และด้วยเหตุนี้ สภาวะนี้จึงไม่สามารถอธิบายได้ด้วยคำพูด^{[ web 7 ]}

โมกษะการหลุดพ้นจากความทุกข์และการเกิดใหม่ และการบรรลุความเป็นอมตะ บรรลุได้โดยการละวางจากกายจิต และได้รับความรู้ในตนเองว่าเป็นอัตมัน โดยแท้จริง และบรรลุความรู้เกี่ยวกับอัตมันและพรหมันที่ เป็นหนึ่งเดียวกัน ^{[ 1 ] [ 76 ]}ตามคำกล่าวของศานการะ อัตมันและพรหมันที่เป็นปัจเจกบุคคลดูเหมือนจะแตกต่างกันในระดับความเป็นจริงเชิงประจักษ์ แต่ความแตกต่างนี้เป็นเพียงภาพลวงตา และในระดับความเป็นจริงสูงสุด พวกมันเป็นสิ่งเดียวกันอย่างแท้จริง^{[ 153 ]}ตัวตนที่แท้จริงคือสัต "ผู้ดำรงอยู่" นั่นคืออัตมัน/พรหมัน [ ^{154 ] [ 155 ] [ หมายเหตุ 1 ]}ในขณะที่ความแตกต่างระหว่างอัตมันและไม่ใช่อัตมันถือเป็นสิ่งที่เห็นได้ชัด ความรู้เกี่ยวกับอัตมันและพรหมันที่เป็นหนึ่งเดียวกันนั้นถูกเปิดเผยโดยศรุติ โดยเฉพาะอย่างยิ่งคำกล่าวในอุปนิษัทตัตตวัม อสิ

ตามที่ Shankara กล่าวไว้ ข้อความอุปนิษัทจำนวนมากเผยให้เห็นความเหมือนกันของAtmanและBrahmanในประเพณี Advaita Vedanta ข้อความสี่ข้อเหล่านั้นMahavakyasซึ่งถูกตีความตามตัวอักษร ตรงกันข้ามกับข้อความอื่นๆ มีความสำคัญเป็นพิเศษในการเปิดเผยความเหมือนกันนี้^{[ 90 ] [ 156 ]}ได้แก่:

• तत्त्वमसि, tat tvam asi , Chandogya VI.8.7ตามธรรมเนียมแปลเป็น "That Thou Art" (that you are) ^{[ 157 ] [ 158 ] [ 159 ]}โดยtatใน Ch.U.6.8.7 หมายถึงsat "ผู้ดำรงอยู่" ^{[ 160 ] [ 19 ] [ 161 ]} ); แปลอย่างถูกต้องว่า "That's how [thaus] you are" ^{[ 157 ] [ 159 ] [ 162 ]}โดยtatใน Ch.U.6.12.3 ซึ่งเป็นตำแหน่งดั้งเดิมที่ถูกคัดลอกไปยังบทอื่นๆ^{[ 157 ]}หมายถึง "ธรรมชาติที่แท้จริงของสรรพสิ่งที่ถูกแทรกซึมด้วย [แก่นแท้ที่ละเอียดที่สุด]" ^{[ 163 ] [ 164 ]}
• अहं ब्रह्मास्मि, อะฮัม บราห์มาสมี , บราดารันยากะ I.4.10 , "ฉันคือพราหมณ์" หรือ "ฉันคือพระเจ้า" ^{[ 165 ]}
• प्रज्ञानं ब्रह्म, ปรัชญานัม บราห์มา , ไอตะเรยะ ว.3 , " ปรัชญานัม^{[หมายเหตุ 30 ]}คือพราหมณ์ ” ^{[หมายเหตุ 31 ]}
• अयमात्मा ब्रह्म, อายมาตมา พรหม , มณฑกยะที่ 2 , "อาตมันผู้นี้คือพราหมณ์"

บทที่ยาวที่สุดของUpadesasahasri ของ Shankara บทที่ 18 "นั่นคือเจ้า" อุทิศให้กับการพิจารณาถึงความเข้าใจที่ว่า "ฉันเป็นอิสระตลอดกาล เป็นสิ่งที่มีอยู่" ( sat ) และเอกลักษณ์ที่แสดงไว้ในChandogya Upanishad 6.8.7ในmahavakya (ประโยคใหญ่) " tat tvam asi " "นั่นคือเจ้า" ^{[ 168 ] [ 169 ]}ในประโยคนี้ ตามที่ Shankara กล่าวtatหมายถึง ' Sat ' ^{[ 169 ]} "สิ่งที่มีอยู่" ^{[ 160 ] [ 19 ] [ 170 ] [ 171 ]}การดำรงอยู่ ความเป็นอยู่^{[ web 9 ]}หรือพรหมัน^{[ 172 ]}ความจริง "รากเหง้าของโลก" ^{[ 169 ] [หมายเหตุ 32 ]}แก่นแท้หรือรากเหง้าหรือต้นกำเนิดที่แท้จริงของทุกสิ่งที่มีอยู่^{[ 19 ] [ 170 ] [ web 9 ]} "Tvam" หมายถึงตัวตนที่แท้จริงของตนเองpratyagatmanหรือตัวตนภายใน^{[ 173 ]} "พยานโดยตรงภายในทุกสิ่ง" ^{[ 18 ]} "ปราศจากวรรณะ ครอบครัว และพิธีกรรมการชำระล้าง" ^{[ 174 ]}แก่นแท้Atmanซึ่งเป็นแก่นแท้ของแต่ละบุคคล^{[ 175 ] [ 176 ]}ดังที่ Shankara กล่าวไว้ในUpadesasahasri :

อุป.I.174: "ด้วยประโยคเช่น "เจ้าคือสิ่งนั้น" บุคคลจะรู้จัก อัตมันของตนเองผู้เป็นพยานของอวัยวะภายในทั้งหมด" อุป.I.18.190: "ด้วยประโยคเช่น "[เจ้าคือ] ผู้ดำรงอยู่" [...] ความรู้ที่ถูกต้องเกี่ยวกับอัตมัน ภายใน จะชัดเจนยิ่งขึ้น" อุป.I.18.193-194: "ในประโยค "เจ้าคือสิ่งนั้น" [...] คำว่า "สิ่งนั้น" หมายถึงอัตมัน ภายใน " ^{[ 177 ]}

คำกล่าวที่ว่า "tat tvam asi" ขจัดความคิดผิดๆ ที่ว่าอัตมันแตกต่างจากพรหมัน [ ^{178 ] ตาม}ที่นากามูระกล่าวไว้ ความไม่เป็นสองของอัตมันและพรหมัน "เป็นลักษณะเด่นของความคิดของศานการะ แต่สุนทรปันทยะได้สอนเรื่องนี้ไว้แล้ว" ^{[ 179 ]} (ประมาณ ค.ศ. 600 หรือก่อนหน้านั้น) ^{[ 180 ]}ศานการะอ้างถึงสุนทรปันทยะในคำอธิบายของเขาเกี่ยวกับพรหมสูตรบทที่ 1.1.4:

เมื่ออัตมันเชิงอุปมาหรืออัตมัน เท็จ ไม่มีอยู่จริง [ความคิดของ] ลูกของฉัน [ร่างกายของฉัน] ก็ถูกลบล้างไป ดังนั้น เมื่อตระหนักได้ว่า 'ฉันคือพรหมัน อัตมันที่มีอยู่จริง'หน้าที่ใดๆ จะมีอยู่ได้อย่างไร? ^{[ 181 ]}

จากสิ่งนี้และข้อตกลงอื่นๆ อีกมากมาย นากามูระสรุปว่าชังการ์ไม่ใช่ผู้คิดค้นสิ่งใหม่ แต่เป็น "ผู้สังเคราะห์อัธไวตะที่มีอยู่และผู้ฟื้นฟู ตลอดจนผู้ปกป้องความรู้โบราณ" ^{[ 182 ]}

ในอุปเทศสาหัสรี ศังการะ ศังการะมีความลังเลใจเกี่ยวกับความจำเป็นในการทำสมาธิบนมหาวัคยะ ของอุปนิษัท เขากล่าวว่า "ความรู้ที่ถูกต้องเกิดขึ้นในขณะที่ได้ยิน" ^{[ 38 ]}และปฏิเสธ การทำสมาธิ แบบประสัมจักษะหรือ ประสั ^{มขยานะ นั่นคือการทำสมาธิเกี่ยวกับความหมายของประโยค และในอุป.II.3 แนะนำปริสัมขยานะ [} 183 ] ซึ่งแยก^{อาตมันออก}จากทุกสิ่งที่ไม่ใช่อาตมันนั่นคือวัตถุแห่งประสาทสัมผัสและอวัยวะรับสัมผัส และสิ่งที่น่าพึงพอใจและไม่น่าพึงพอใจและบุญกุศลและอกุศลกรรมที่เกี่ยวข้องกับสิ่งเหล่านั้น^{[ 184 ]}อย่างไรก็ตาม ศังการะสรุปด้วยการประกาศว่ามีเพียงอาตมัน เท่านั้น ที่มีอยู่ โดยกล่าวว่า "ประโยคทั้งหมดของอุปนิษัทเกี่ยวกับความเป็นหนึ่งเดียวของอาตมันควรได้รับการพิจารณาอย่างถี่ถ้วน ควรได้รับการพิจารณา" ^{[ 185 ]}ดังที่มาเยดะกล่าวไว้ว่า "ไม่มีใครรู้ว่า [ prasamcaksaหรือprasamkhyanaเทียบกับparisamkhyana ] แตกต่างกันอย่างไร" ^{[ 186 ]}

Prasamkhyanaได้รับการสนับสนุนโดย Mandana Misra ^{[ 187 ]}ผู้ร่วมสมัยที่แก่กว่า Shankara ซึ่งเป็น Advaitin ที่มีอิทธิพลมากที่สุดจนถึงศตวรรษที่ 10 ^{[ 35 ] [ 188 ] [หมายเหตุ 9 ]} "ตามที่ Mandana กล่าวไว้มหาวัคยะไม่สามารถทำให้เกิดพรหมญาณ ได้ด้วยตัวของมันเอง เวทันตะวัคยะถ่ายทอดความรู้ทางอ้อมซึ่งจะกลายเป็นความรู้โดยตรงได้ก็ต่อเมื่อมีการทำสมาธิอย่างลึกซึ้ง ( ประสัมขยานะ ) เท่านั้น ซึ่งอย่างหลังนี้คือการพิจารณาความหมายของมหาวัคยะอย่าง ต่อเนื่อง ^{[ 189 ]} Vācaspati Miśra ศิษย์ของ Mandana Miśra เห็นด้วยกับ Mandana Miśra และจุดยืนของพวกเขาก็ได้รับการสนับสนุนจากสำนัก Bhamati ซึ่งก่อตั้งโดย Vācaspati Miśra ^{[ 190 ]}ในทางตรงกันข้าม สำนัก Vivaranaที่ก่อตั้งโดย Prakasatman (ประมาณ ค.ศ. 1200–1300) ^{[ 191 ]}ปฏิบัติตาม Shankara อย่างใกล้ชิด โดยโต้แย้งว่ามหาวัคยะเป็นสาเหตุโดยตรงของการได้รับความรู้^{[ 192 ]}

การยืนกรานของศานการะเกี่ยวกับความรู้โดยตรงว่าเป็นสิ่งปลดปล่อยนั้นแตกต่างจากอสปาร์สะโยคะ ที่อธิบายไว้ใน มัณฑุกย การิกะ III.39-46 ของเกาฑปาทะ^{[ 193 ]}ในการปฏิบัติ 'การไม่สัมผัส' ( อสปาร์สะ ) นี้ จิตจะถูกควบคุมและสงบลง และไม่สร้าง "สิ่งต่างๆ" (ปรากฏการณ์) เพื่อที่จะยึดติด มันจะกลายเป็นสิ่งที่ไม่เป็นทวิภาวะ เป็นอิสระจากทวิภาวะของประธาน-[ยึดติด]-กรรม^{[ 194 ] [ 52 ]}เมื่อรู้ว่ามีเพียงอาตมัน/พรหม เท่านั้น ที่เป็นจริง การสร้างสรรค์ของจิตจึงถูกมองว่าเป็นปรากฏการณ์เท็จ (มัณฑุก III.31-33) เมื่อจิตสงบลง มันจะกลายเป็นหรือเป็นพรหม (มัณฑุก III.46) ^{[ 193 ]}

ในอุปเทศสาหัศรี ศังการะไม่สนับสนุนการบูชาตามพิธีกรรม เช่น การถวายเครื่องบูชาแด่เทวะ (พระเจ้า) เพราะนั่นถือว่าอัตตาภายในแตกต่างจากพรหมัน [ ^{หมายเหตุ 33 ] [หมายเหตุ 34 ]}ศังการะยืนยันว่า "หลักคำสอนเรื่องความแตกต่าง" นั้นผิด เพราะ "ผู้ที่รู้ว่าพรหมันเป็นหนึ่งเดียวและตนเองเป็นอีกสิ่งหนึ่ง ย่อมไม่รู้จักพรหมัน" ^{[ 199 ] [ 200 ]}ความคิดที่ผิดว่าอัตมันแตกต่างจากพรหมัน^{[ 178 ]}เกี่ยวข้องกับความเชื่อของสามเณรที่ว่า ( อุปเทศสาหัศรี เล่ม 2 บทที่ 1 ข้อ 25 )

...ฉันเป็นหนึ่ง [และ] เขาเป็นอีกคนหนึ่ง ฉันโง่เขลา ประสบกับความสุขและความทุกข์ ถูกผูกมัดและเป็นผู้เวียนว่ายตายเกิด [ในขณะที่] เขาแตกต่างจากฉันโดยเนื้อแท้ เขาเป็นพระเจ้าที่ไม่เวียนว่ายตายเกิด โดยการบูชาเขาด้วยเครื่องบูชา ของถวาย ความเคารพ และสิ่งอื่นๆ ผ่านการกระทำที่กำหนดไว้สำหรับชนชั้นและช่วงชีวิตของฉัน ฉันปรารถนาที่จะหลุดพ้นจากมหาสมุทรแห่งการเวียนว่ายตายเกิด ฉันเป็นอย่างไรเมื่อเทียบกับเขา? ^{[ 201 ]}

การตระหนักรู้ในตนเองว่าเป็น " พรหมัน ผู้ดำรงอยู่ " ซึ่งถ่ายทอดผ่านคำสอนในคัมภีร์นั้น แตกต่างจากแนวคิดเรื่อง "ฉันกระทำ" ซึ่งถ่ายทอดผ่านการพึ่งพาการรับรู้ทางประสาทสัมผัสและสิ่งอื่นๆ^{[ 202 ]}ตามคำกล่าวของศานการะ คำกล่าวที่ว่า "เจ้าคือสิ่งนั้น" "ขจัดความหลงผิดของผู้ฟัง" ^{[ 203 ]} "ดังนั้น ผ่านประโยคเช่น "เจ้าคือสิ่งนั้น" บุคคลจึงรู้จัก อัตมันของตนเองซึ่งเป็นพยานของอวัยวะภายในทั้งหมด" ^{[ 204 ]}และไม่ใช่จากการกระทำใดๆ^{[ 205 ] [หมายเหตุ 35 ]}ด้วยการตระหนักรู้เช่นนี้ การประกอบพิธีกรรมจึงเป็นสิ่งต้องห้าม "เนื่องจาก [การใช้] พิธีกรรมและข้อกำหนดของพิธีกรรมนั้นขัดแย้งกับการตระหนักรู้ถึงอัตมันที่เป็นหนึ่งเดียวกับอัตมันสูงสุด" ^{[ 207 ]}

Classical Advaita Vedānta states that all reality and everything in the experienced world has its root in Brahman, which is unchanging intelligent Consciousness.^[4] To Advaitins, there is no duality between a Creator and the created universe.^[4][208] All objects, all experiences, all matter, all consciousness, all awareness are somehow also this one fundamental reality Brahman.^[4] Yet, the knowing self has various experiences of reality during the waking, dream and dreamless states,^[209] and Advaita Vedānta acknowledges and admits that from the empirical perspective there are numerous distinctions.^[210] Advaita explains this by postulating different levels of reality,^{[211][212][213][209]} and by its theory of errors (anirvacaniya khyati).^[214][4]

Vedānta is one of the six classical Hindu darśanas, the Indian traditions of religious philosophy and practice which accept the authority of the Vedas. The various schools of Vedanta aim to harmonise the diverging views presented in the Prasthantrayi, the Principal Upanishads,^[215][216] along with the Brahma Sutras and the Bhagavad Gitā, offering an integrated body of textual interpretations and religious practices which aim at the attainment of moksha, release or liberation from transmigratory existence.^{[217][218][note 36]}

พรหมสูตร ซึ่งเป็นตำราหลักของประเพณีเวทันตะ ปฏิเสธ ทวิภาวะของปุ รุษะ - ประกฤติของประเพณีสัมขยา^{[ 20 ]} และ "ดูเหมือนว่า พรหมสูตรส่วนใหญ่ถูกเขียนขึ้นเพื่อหักล้างมุมมองของสำนักสัมขยา" ^{[ 20 ]}สัมขยาตั้งสมมติฐานเกี่ยวกับหลักการพื้นฐานสองประการที่เป็นอิสระต่อกัน คือปุรุษะ (จิตสำนึกดั้งเดิม) และประกฤติ (ธรรมชาติ ซึ่งรวมถึงสสาร การรับรู้ และอารมณ์) ในสัมขยาประกฤติประกอบด้วยคุณสมบัติสามประการ ( คุณะ ) ซึ่งอยู่ในสมดุล จนกระทั่งมาสัมผัสกับปุรุษะและสมดุลถูกรบกวน จากประธาน นี้ จึงเกิดจักรวาลทางวัตถุขึ้น ซึ่งแตกต่างจากปุรุษะจึงตั้งสมมติฐานว่าปุรุษะเป็นสาเหตุที่มีประสิทธิภาพของการดำรงอยู่ทั้งหมด และประกฤติเป็นสาเหตุทางวัตถุหรือต้นกำเนิด^{[ 221 ]}

แม้ว่าจะมีความเกี่ยวข้องอย่างใกล้ชิดกับสำขยา [ ^{222 ] [ 20 ] แต่}ประเพณีอัธไวตะเวทันตะกลับปฏิเสธทวิภาวะนี้ โดยระบุว่าความเป็นจริงไม่สามารถวิวัฒนาการมาจากหลักการหรือแก่นแท้ที่เฉื่อยชา ไร้สติสัมปชัญญะและไร้สติปัญญาได้ พราหมณ์ ซึ่งมีสติปัญญาและสติสัมปชัญญะ^{[ 20 ]}เป็นความเป็นจริงเพียงหนึ่งเดียว^{[ 223 ] [ 224 ]} "สิ่งที่ก่อให้เกิดการดำรงอยู่ การดำรงอยู่ และการสลายตัวของจักรวาลนี้" ^{[ 221 ]}ดังที่กล่าวไว้ในบทที่สองของพรหมสูตร ในสำขยา ปุรุษะคือสาเหตุที่มีประสิทธิภาพ และประกฤติคือสาเหตุทางวัตถุปุรุษะทำให้ประกฤติปรากฏออกมาเป็นโลกธรรมชาติ อัธไวตะ เช่นเดียวกับสำนักเวทันตะทั้งหมด กล่าวว่า พราหมณ์ สติสัมปชัญญะ เป็นทั้งสาเหตุที่มีประสิทธิภาพและสาเหตุทางวัตถุ สิ่งที่จักรวาลทางวัตถุวิวัฒนาการมาจาก^{[ 225 ]}อย่างไรก็ตาม ในพรหมสูตร พระพรหมเป็นพลังที่เคลื่อนไหว ในขณะที่ประเพณีอัธไวตะถือว่าพรหมเป็น "ความจริงที่ไม่เปลี่ยนแปลงและคงที่โดยพื้นฐาน" ^{[ 21 ]}เนื่องจากหากพรหมเปลี่ยนไปเป็นสิ่งอื่น นั่นหมายความว่าพรหมจะไม่มีอยู่อีกต่อไป ในขณะที่การเปลี่ยนแปลงเพียงบางส่วนจะทำให้พรหมแตกแยก^{[ 21 ]}

การยอมรับว่าพรหมเป็นความจริงเดียวที่ไม่เปลี่ยนแปลง ทำให้เกิดความยากลำบากทางทฤษฎีต่างๆ ซึ่งไม่ได้มีการตอบไว้ในพรหมสูตร ซึ่งยืนยันว่าทัศนะของอุปนิษัทต้องได้รับการยอมรับเนื่องจากอำนาจตามคัมภีร์ “โดยไม่คำนึงถึงปัญหาทางตรรกะและความไม่สอดคล้องกันทางปรัชญา” ^{[ 21 ]}อัธไวตะและประเพณีเวทันตะอื่นๆ เผชิญกับปัญหาหลายประการ ซึ่งพวกเขานำเสนอวิธีแก้ปัญหาที่แตกต่างกัน^{[ 226 ] [ 223 ] [ 224 ]}ตามที่ดอยช์และดัลวีกล่าวไว้ว่า “ปัญหาพื้นฐานของเวทันตะคือความสัมพันธ์ระหว่างโลกแห่งปรากฏการณ์ที่หลากหลาย ซับซ้อน และเปลี่ยนแปลง กับพรหมซึ่งเป็นแก่นแท้ของมัน” [ 19 ] ตามที่มาเยดะกล่าวไว้ ตามคำคุณศัพท์^{หลังศังการะ} [ ^{20 ] sat} -cit-anandaปัญหาสามประการก็เกิดขึ้น ประการแรก พรหมซึ่งเป็นsat ('การดำรงอยู่') โดยไม่มีการแบ่งแยกใดๆ กลายเป็นจักรวาลวัตถุที่หลากหลายได้อย่างไร ประการที่สอง พราหมณ์ซึ่งเป็นจิต ('จิตสำนึก') สร้างโลกวัตถุได้อย่างไร ประการที่สาม ถ้าพราหมณ์คืออนันทะ ('ความสุข') ทำไมโลกแห่งความทุกข์จึงเกิดขึ้นพระพรหมสูตรไม่ได้ตอบคำถามทางปรัชญาเหล่านี้ และนักปรัชญาเวทันตะรุ่นหลังรวมถึงศานการะต้องแก้ไขปัญหาเหล่านี้^{[ 226 ]}

เพื่อแก้ปัญหาเหล่านี้ ศังการะได้นำเสนอแนวคิดเรื่อง "นามและรูปดั้งเดิม" หรือสสารดั้งเดิมที่สอดคล้องกับประกฤติซึ่งโลกวิวัฒนาการมาจาก^{[ 227 ]}ซึ่งใกล้เคียงกับทวิภาวะของสำขยา^{[ 228 ]}แนวคิดเรื่อง "นามและรูปดั้งเดิม" ของศังการะไม่ได้ถูกนำมาใช้โดยประเพณีอัธไวตะในภายหลัง แต่ประเพณีในภายหลังกลับเปลี่ยนอวิทยะให้เป็นหลักการทางอภิปรัชญา นั่นคือมูลวิทยะหรือ "ความไม่รู้รากเหง้า" ซึ่งเป็นสารทางอภิปรัชญาที่เป็น "สาเหตุทางวัตถุดั้งเดิมของจักรวาล ( อุปทนะ )" ^{[ 229 ]}ในมุมมองนี้ มีเพียงพรหมเท่านั้นที่เป็นจริง และโลกแห่งปรากฏการณ์เป็นเพียงการปรากฏ ( มายะ ) หรือ "การสำแดงที่ไม่เป็นจริง ( วิวรรตะ ) ของพรหม" ^{[ 23 ]} การปกป้อง วิวรรต ของ Prakasatmans (ศตวรรษที่ 13) เพื่ออธิบายต้นกำเนิดของโลก ซึ่งประกาศว่าความ ^เป็นจริงของปรากฏการณ์เป็นภาพลวงตา [ ^{24 ]}กลายเป็นคำอธิบายที่โดดเด่น ซึ่งสามารถรักษาความสำคัญของอัตมัน/พรหมันไว้ได้^{[ 223 ] [ 224 ]}

คำถามหลักในสำนักเวทันตะทั้งหมดคือความสัมพันธ์ระหว่างอัตตาของแต่ละบุคคล ( ชีวะ ) กับอาตมัน / พรหมัน [ ^{230 ] เนื่องจาก}ศังกราและผู้ติดตามของเขาถือว่าอาตมัน/พรหมันเป็นสัจธรรมสูงสุดชีวนาตมันจึง "ในที่สุด [จะเป็น] ธรรมชาติของอาตมัน/พรหมัน" ^{[ 223 ] [ 6 ]}ความจริงนี้ได้รับการสถาปนาจากการอ่านตามตัวอักษรของส่วนที่เลือก^{[ 90 ]}ของอุปนิษัทหลักที่ เก่าแก่ที่สุด และพรหมสูตรและยังพบได้ในส่วนต่างๆ ของภควัตคีตาและตำราฮินดูอื่นๆ อีกมากมาย^{[ 4 ​​]}และถือว่าเป็นสิ่งที่เห็นได้ชัดในตัวเอง^{[ 138 ] [หมายเหตุ 37 ]}มีความพยายามอย่างมากที่จะแสดงให้เห็นถึงความถูกต้องของการอ่านนี้ และความเข้ากันได้กับเหตุผลและประสบการณ์ โดยการวิพากษ์วิจารณ์ระบบความคิดอื่นๆ^{[ 138 ]}วิทยะความรู้หรือความเข้าใจที่ถูกต้องเกี่ยวกับเอกลักษณ์ของชีวานาตมันและพรหมันทำลายหรือทำให้อวิทยะ ('ความรู้เท็จ') เป็นโมฆะ และนำไปสู่การหลุดพ้น^{[ 232 ] [หมายเหตุ 38 ]}

Shankara เสนอระดับความเป็นจริงสามระดับ โดยใช้การยกระดับเป็นเกณฑ์ทางภววิทยา: ^{[ 211 ] [ 212 ] [ 213 ]}

• ปารามารถิกา (paramartha, สัมบูรณ์) คือความจริงแท้ในเชิงอภิปรัชญาและถูกต้องในเชิงภววิทยา เป็นสภาวะของการรับรู้ถึงสิ่งที่ "เป็นจริงอย่างแท้จริงและซึ่งระดับความจริงอื่นๆ ทั้งสองระดับสามารถแก้ไขได้" ความจริงนี้เป็นความจริงสูงสุด ไม่สามารถถูกลบล้าง (กลืนกิน) โดยความจริงอื่นใดได้ ^{[ 211 ] [ 233 ]}ความจริงสูงสุดประกอบด้วยพรหมันเท่านั้น ทุกสิ่งทุกอย่างอื่นเป็นเหมือนความฝัน ^{[ 234 ]}
• Vyāvahārika (vyavahara) หรือsamvriti-saya[ ^{235 ]}ประกอบด้วยความเป็นจริงเชิงประจักษ์หรือเชิงปฏิบัติ มันเปลี่ยนแปลงไปตามกาลเวลา ดังนั้นจึงเป็นจริงเชิงประจักษ์ ณ เวลาและบริบทที่กำหนด แต่ไม่ใช่^จริงเชิงอภิปรัชญามันคือ "โลกแห่งประสบการณ์ของเรา โลกแห่งปรากฏการณ์ที่เราจัดการทุกวันเมื่อเราตื่น" มันคือระดับที่ทั้งชีวะ (สิ่งมีชีวิตหรืออัตตาแต่ละบุคคล) และอิสวาระเป็นจริง ณ ที่นี้ โลกวัตถุก็เป็นจริงเช่นกัน แต่นี่คือความเป็นจริงที่ไม่สมบูรณ์และสามารถลบล้างได้ ^{[ 233 ] [ 236 ]} ความเป็นจริง ของ Vyāvahārikaเกิดจากการนำความไม่รู้มาซ้อนทับบนพรหมัน เช่น การเห็นงูแทนที่จะเห็นเชือก ^{[ 234 ]}
• ปราติภาสิกะ (pratibhasika, ความจริงที่ปรากฏ, ความไม่จริง) คือ "ความจริงที่อาศัยจินตนาการเพียงอย่างเดียว" เป็นระดับของประสบการณ์ที่จิตสร้างความจริงของตนเองขึ้นมา ตัวอย่างที่รู้จักกันดีของปราติภาสิกะคือความจริงในจินตนาการ เช่น "เสียงคำรามของสิงโต" ที่สร้างขึ้นในความฝันขณะนอนหลับ และการรับรู้เชือกในความมืดว่าเป็นงู ^{[ 233 ] [ 237 ] [ 238 ]}

ความจริงสัมบูรณ์และความจริงสัมพัทธ์นั้นถูกต้องและเป็นจริงในบริบทของตน แต่เฉพาะจากมุมมองเฉพาะของตนเท่านั้น^{[ 209 ] [ 210 ] [ 239 ]}จอห์น ไกรมส์ อธิบายหลักคำสอนอัธไวตะเกี่ยวกับความจริงสัมบูรณ์และความจริงสัมพัทธ์ด้วยตัวอย่างของแสงและความมืด^{[ 210 ]}จากมุมมองของดวงอาทิตย์ มันไม่ขึ้นหรือตก ไม่มีความมืด และ "ทุกสิ่งคือแสงสว่าง" จากมุมมองของคนบนโลก ดวงอาทิตย์ขึ้นและตก มีทั้งแสงสว่างและความมืด ไม่ใช่ "ทุกสิ่งคือแสงสว่าง" มีเฉดสีของแสงและความมืดที่สัมพันธ์กัน ทั้งสองเป็นความจริงและความเป็นจริงที่ถูกต้องตามมุมมองของตน อย่างไรก็ตาม มันขัดแย้งกัน สิ่งที่เป็นจริงจากมุมมองหนึ่ง ไกรมส์กล่าวว่า ไม่เป็นจริงจากอีกมุมมองหนึ่ง สำหรับอัธไวตะเวทันตะ นี่ไม่ได้หมายความว่ามีสองความจริงและสองความเป็นจริง แต่หมายความว่าความเป็นจริงและความจริงเดียวกันนั้นถูกอธิบายหรือสัมผัสได้จากสองมุมมองที่แตกต่างกัน^{[ 210 ] [ 240 ]}

ขณะที่นักวิชาการ Advaita Vedānta พัฒนาทฤษฎีเหล่านี้ พวกเขาได้รับอิทธิพลจากแนวคิดบางอย่างจากสำนักปรัชญาฮินดูNyaya , SamkhyaและYoga ^{[ 241 ] [ 213 ]}ทฤษฎีเหล่านี้ไม่ได้เป็นที่ยอมรับโดยทั่วไปในหมู่ Advaitins และมีการตีความเชิงภววิทยาที่แข่งขันกันหลากหลายรูปแบบเกิดขึ้นภายในประเพณี Advaita ^{[ 4 ] [ 242 ] [หมายเหตุ 39 ]}

อาตมัน ( IAST : ātman, สันสกฤต : आत्मन् ) คือ "ตัวตนที่แท้จริง" ^{[ 243 ] [ 244 ] [ 245 ] [ 246 ] [หมายเหตุ 40 ]}หรือ "แก่นแท้" ^{[เว็บ 11 ] [หมายเหตุ 41 ]}ของแต่ละบุคคล มันคือไจตันยาจิตสำนึกบริสุทธิ์^{[ 247 ]}ซึ่งเป็นจิตสำนึก ดังที่สถาเนศวร ติมัลสินา กล่าวว่า "เปิดเผยตนเอง ชัดเจนในตนเอง และตระหนักรู้ในตนเอง ( สวประกาษฐะ )" ^{[ 246 ]}และเพย์นกล่าวว่า "มีความถาวร นิรันดร์ สัมบูรณ์ หรือไม่เปลี่ยนแปลงในบางแง่มุม" ^{[หมายเหตุ 41 ]}มันคือความตระหนักรู้ที่มีอยู่ด้วยตนเอง ไร้ขีดจำกัด และไม่เป็นสอง^{[ 82 ]}มันคือ "อัตวิสัยที่มั่นคง หรือความเป็นเอกภาพของจิตสำนึกผ่านสถานะเฉพาะทั้งหมดของปรากฏการณ์เฉพาะบุคคล" ^{[ 248 ]}เอเลียต ดอยช์ กล่าวว่า อัตมันคือ "พลังแห่งการรับรู้ที่บริสุทธิ์ ไม่แบ่งแยก และสูงสุด" มันมากกว่าความคิด มันคือสภาวะของการเป็นอยู่ สิ่งที่มีสติและอยู่เหนือการแบ่งแยกระหว่างผู้กระทำและวัตถุ และความเป็นชั่วขณะ^{[ 249 ]}ตามที่ราม-ประสาธกล่าวไว้ "มัน" ไม่ใช่วัตถุ แต่เป็น "แก่นแท้ที่ไม่อาจลดทอนได้ของการเป็นอยู่ [ในฐานะ] อัตวิสัย มากกว่าตัวตนที่เป็นวัตถุวิสัยที่มีคุณภาพของจิตสำนึก" ^{[ 250 ]}

ตามที่ชังการะกล่าวไว้ เป็นสิ่งที่เห็นได้ชัดในตัวเองและ “เป็นเรื่องที่ไม่ต้องพิสูจน์” ว่าอัตมัน หรือ “ตัวตน” นั้น “แตกต่างจากสิ่งที่ไม่ใช่อัตมัน เหมือนกับแสงสว่างที่แตกต่างจากความมืด” ซึ่งก็คือ “คุณ” หรือ “สิ่งนั้น” โลกวัตถุที่มีลักษณะเฉพาะที่ถูกนำมาใช้กับอัตมันอย่างผิดพลาด ส่งผลให้เกิดความคิดเช่น “ฉันเป็นสิ่งนี้” และ “สิ่งนี้เป็นของฉัน” ^{[ 251 ]}ตัวตนที่แท้จริงของคนๆ หนึ่งไม่ใช่ร่างกายที่เปลี่ยนแปลงอยู่ตลอดเวลา ไม่ใช่ความปรารถนา ไม่ใช่อารมณ์ ไม่ใช่อัตตา หรือจิตใจแบบทวิภาวะ^{[ 252 ] [ 253 ] [ 254 ]} แต่เป็น “ผู้เฝ้ามอง” ( saksi ) ที่พิจารณาตนเองภายใน^{[ 255 ]}ซึ่งในความเป็นจริงแล้วตัดขาดจากสิ่งที่ไม่ใช่อัตมันโดยสิ้นเชิง^{[ 251 ]}

ชีวัตมันหรือตัวตนของแต่ละบุคคลเป็นเพียงภาพสะท้อนของอัตมันเอกภาพในร่างกายแต่ละบุคคลที่ปรากฏมากมาย^{[ 22 ]}มันไม่ใช่ "ตัวตนของจิตสำนึกที่เป็นปัจเจกบุคคล" ^{[ 248 ]} แต่เป็นสิ่งเดียวกันในแต่ละบุคคลและเหมือนกับ พรหมันนิรันดร์สากล[ ^{83 ] ซึ่งเป็นคำที่ใช้แทนกันได้กับ อัต}มัน^{[ 256 ]}

โดยทั่วไปแล้ว คำว่า "อัตมัน"มักแปลว่า"วิญญาณ" [ ^{หมายเหตุ 42 ]}แม้ว่าทั้งสองแนวคิดจะแตกต่างกันอย่างมาก เนื่องจาก "วิญญาณ" หมายรวมถึงกิจกรรมทางจิต ในขณะที่ "อัตมัน" หมายถึงจิตสำนึกของผู้สังเกตการณ์ที่แยกตัวออกมาเท่านั้น

อัธไวตะตั้งสมมติฐานเกี่ยวกับสภาวะจิตสำนึก 3 ประการ ได้แก่ การตื่น (ชากราต) การฝัน (สวาปนะ) และการหลับสนิท (สุษุปติ) ซึ่งมนุษย์ได้สัมผัสด้วยตนเอง^{[ 257 ] [ 258 ]}และสอดคล้องกับ^หลักธรรม 3 กาย [ ^{259 ]}

1. สถานะแรกคือสถานะตื่น ซึ่งเรารับรู้ถึงโลกในชีวิตประจำวันของเรา^{[ 260 ]}นี่คือร่างกายหยาบ
2. สถานะที่สองคือจิตที่กำลังฝัน นี่คือกายละเอียด^{[ 260 ]}
3. สถานะที่สามคือสถานะหลับสนิท นี่คือร่างกายที่เป็น^{สาเหตุ[ 260} ]

นอกจากนี้ อัธไวตะยังเสนอ "ขั้นที่สี่" คือตุริยะซึ่งบางคนอธิบายว่าเป็นจิตสำนึกบริสุทธิ์ เป็นพื้นฐานที่อยู่เบื้องหลังและเหนือกว่าสภาวะจิตสำนึกทั่วไปทั้งสามนี้^{[เว็บ 12 ] [เว็บ 13 ]}ตุริยะคือสภาวะแห่งการหลุดพ้น ซึ่งสำนักอัธไวตะกล่าวว่า บุคคลจะได้สัมผัสกับความไม่มีที่สิ้นสุด ( อนันตะ ) และไม่แตกต่าง ( อัธไวตะ/อเภทะ ) ซึ่งเป็นอิสระจากประสบการณ์แบบทวิภาวะ เป็นสภาวะ ที่เข้าใจ อชาติวาทะการไม่มีกำเนิด^{[ 261 ]}ตามที่จันทรธรา สารมา กล่าว สภาวะตุริยะคือสภาวะที่ตระหนักรู้ถึงอัตตาพื้นฐาน มันไร้ขอบเขต ไม่มีเหตุหรือผล แผ่ซ่านไปทั่วทุกหนแห่ง ปราศจากความทุกข์ เป็นสุข ไม่เปลี่ยนแปลง ส่องสว่างด้วยตนเอง^{[หมายเหตุ 5 ]}เป็นจริง สถิตอยู่ในทุกสิ่งและอยู่เหนือทุกสิ่ง^{[ 262 ]}ผู้ที่ได้ประสบกับขั้นตุริยาแห่งการรู้แจ้งตนเอง ได้บรรลุถึงการรู้แจ้งอันบริสุทธิ์ของตนเองที่ไม่เป็นสอง เป็นหนึ่งเดียวกับทุกคนและทุกสิ่ง สำหรับพวกเขา ความรู้ ผู้รู้ สิ่งที่รู้ กลายเป็นหนึ่งเดียว พวกเขาคือชีวันมุกตะ^{[ 263 ] [ 264 ] [ 265 ] [ 266 ] [ 267 ]}

Advaita สืบย้อนรากฐานของทฤษฎีทางภววิทยานี้ในตำราสันสกฤตโบราณ^{[ 268 ]}ตัวอย่างเช่น บทที่ 8.7 ถึง 8.12 ของChandogya Upanishadกล่าวถึง "สภาวะแห่งจิตสำนึกสี่ประการ" ได้แก่ การตื่น การหลับที่เต็มไปด้วยความฝัน การหลับสนิท และการหลับที่ลึกกว่าการหลับสนิท^{[ 268 ] [ 269 ]}หนึ่งในการกล่าวถึงTuriya ที่เก่าแก่ที่สุด ในคัมภีร์ฮินดู ปรากฏในบทที่ 5.14.3 ของBrihadaranyaka Upanishad [ ^{หมายเหตุ 43 ]}แนวคิดนี้ยังมีการกล่าวถึงในอุปนิษัทยุคแรกอื่นๆ อีกด้วย^{[ 270 ]}

ในประเพณีอัธไวตะ จิตสำนึกคือ svayam prakāśa ซึ่งหมายถึง "สว่างไสวด้วยตนเอง" ^{[ 4 ] [ 271 ] [หมายเหตุ 5 ]}ซึ่งหมายความว่า "ตัวตนคือความตระหนักรู้ที่บริสุทธิ์โดยธรรมชาติ" ^{[ 272 ]}ตามที่ Dasgupta กล่าวไว้ มันคือ "แนวคิดพื้นฐานที่สุดของเวทันตะ" ^{[ 273 ]}ตามที่TRV Murti กล่าวไว้ แนวคิดเวทันตะได้รับการอธิบายดังนี้:

จุดมุ่งหมายที่จะบรรลุคือจิตสำนึกพื้นฐานที่ไม่มีเงื่อนไข ชัดเจนในตัวเอง และทันที ( svayam-prakāśa ) มันคือสิ่งที่ทุกสิ่งถูกนำเสนอ แต่ตัวมันเองไม่ใช่การนำเสนอ มันคือสิ่งที่รู้ทุกสิ่ง แต่ตัวมันเองไม่ใช่วัตถุ ตัวตนไม่ควรสับสนกับเนื้อหาและสภาวะที่มันเพลิดเพลินและควบคุม หากเราต้องอธิบายมัน เราสามารถอธิบายได้เพียงในสิ่งที่มันไม่ใช่ เพราะคำอธิบายเชิงบวกใดๆ เกี่ยวกับมันจะเป็นไปได้ก็ต่อเมื่อมันสามารถทำให้เป็นวัตถุของการสังเกต ซึ่งโดยธรรมชาติแล้วมันไม่ใช่ เรา "รู้จัก" มันได้ก็ต่อเมื่อเราถอนตัวออกจากร่างกายที่เราบังเอิญระบุตัวตนด้วย ในช่วงเปลี่ยนผ่านนี้^{[ 274 ] [หมายเหตุ 44 ]}

ตามที่ Jonardon Ganeri กล่าวไว้ แนวคิดนี้ได้รับการนำเสนอโดยนักปรัชญาพุทธศาสนาDignāga (ค.ศ. 480–540) และได้รับการยอมรับจากประเพณีเวทันตะ^{[ 272 ]}ตามที่ Zhihua Yao กล่าวไว้ แนวคิดนี้มีรากฐานที่เก่าแก่กว่าในสำนักMahasanghika ^{[ 275 ]}

ตามหลักอัธไวตะเวทันตะพรหมคืออัตตาที่แท้จริง จิตสำนึก ความตระหนักรู้ สติปัญญา มีเจตจำนง และเป็นสัจธรรมเดียว ( สัต ) ^{[ 81 ] [ 276 ] [ 277 ] [หมายเหตุ 45 ]}พรหมคือปรมาธิกะสัตยัม "สัจธรรมสัมบูรณ์" ^{[ 278 ]}หรือสัจธรรมสัมบูรณ์^{[ 279 ]}มันคือสิ่งที่ไม่ได้เกิดและไม่เปลี่ยนแปลง^{[ 276 ] [ 280 ]}และเป็นอมตะ^{[หมายเหตุ 7 ]}นอกเหนือจากพรหมแล้ว ทุกสิ่งทุกอย่างอื่น รวมทั้งจักรวาล วัตถุ และบุคคล ล้วนเปลี่ยนแปลงอยู่เสมอ ดังนั้นจึงเป็นมายาพรหมนั้น "ไม่สามารถแทนที่ได้" ^{[ 81 ]}ซึ่งหมายความว่ามันไม่สามารถถูกแทนที่ด้วยสัจธรรมที่สูงกว่าได้^{[ 281 ]}

ตัวตนที่แท้จริง จิตสำนึกบริสุทธิ์ [...] ความจริงแท้เพียงหนึ่งเดียว ( สัต ) เนื่องจากปราศจากความแตกต่าง เครื่องหมายแห่งความไม่รู้ และเนื่องจากเป็นสิ่งเดียวที่ไม่สามารถลบล้างได้” ^{[ 81 ]}

ในอัธไวตะ พราหมณ์เป็นพื้นฐานและสาเหตุของการเปลี่ยนแปลงทั้งหมด^{[ 276 ] [ 280 ]}ปฏิเสธสัมขยาซึ่งถือว่าประธานะหรือประกฤติเป็นสาเหตุทางวัตถุ (สสารดั้งเดิม) และปุรุษะเป็นสาเหตุที่มีประสิทธิภาพ^{[ 282 ]}ในอัธไวตะเวทันตะ พราหมณ์ถือเป็นสาเหตุทางวัตถุ^{[หมายเหตุ 46 ]}และสาเหตุที่มีประสิทธิภาพ^{[หมายเหตุ 47 ]}ของทุกสิ่งที่มีอยู่^{[ 283 ] [ 284 ] [ 285 ]}พรหมสูตร I.1.2 ระบุว่าพราหมณ์คือ:

...ซึ่งเป็นที่มาของการกำเนิด การดำรงอยู่ และการสลายตัวของจักรวาลนี้^{[ 286 ] [หมายเหตุ 48 ]}

รากฐานอุปนิษัทของอัธไวตะระบุคุณสมบัติของพรหมัน^{[หมายเหตุ 49 ]}ว่าเป็นสัตจิตานันทะ [ ^{288 ] [ 289 ] [ 290 ] "}สภาวะแห่งการดำรงอยู่-จิตสำนึก-ความสุขที่แท้จริง" ^{[ 290 ] [ 291 ]}หรือ "จิตสำนึกแห่งความสุขนิรันดร์" ^{[ 292 ] [หมายเหตุ 50 ]}มีการแยกแยะระหว่างนิรคุณพรหมันพรหมันไร้รูป และสาคุณพรหมันพรหมันมีรูป นั่นคืออิชวาระพระเจ้านิรคุณพรหมันนั้นไม่อาจพรรณนาได้ และเนติเนติ ในอุปนิษัท ('ไม่ใช่สิ่งนี้ ไม่ใช่สิ่งนั้น' หรือ 'ไม่ใช่ทั้งสิ่งนี้และสิ่งนั้น') ปฏิเสธแนวคิดทั้งหมดของพรหมัน^{[ 89 ] [ 293 ]}

อวิทยะเป็นหลักการสำคัญของอัธไวตะของศานการะ และกลายเป็นเป้าหมายหลักของการวิพากษ์วิจารณ์ศานการะของรามานุชา ^{[ 294 ] [ 295 ]}ในมุมมองของศานการะ อวิทยะคืออัธยาสะ "การซ้อนทับคุณสมบัติของสิ่งหนึ่งกับอีกสิ่งหนึ่ง" ^{[ 296 ]}ดังที่ศานการะอธิบายไว้ในอัธยาสะภาสยะซึ่งเป็นบทนำของพรหมสูตรภาสยะ :

เนื่องจากขาดการแยกแยะ จึงยังคงมีพฤติกรรมตามธรรมชาติของมนุษย์ในรูปแบบของ 'ฉันเป็นสิ่งนี้' หรือ 'สิ่งนี้เป็นของฉัน' ซึ่งนี่คืออวิทยะ (ความรู้, การรู้แจ้ง) มันคือการเอาคุณลักษณะของสิ่งหนึ่งไปซ้อนทับกับอีกสิ่งหนึ่ง การค้นหาธรรมชาติของสิ่งที่เป็นจริงโดยการแยกสิ่งที่ซ้อนทับออกไปนั้นคือวิทยะ (ความรู้, การรู้แจ้ง)

เนื่องจากอวิทยะเราจึงจมอยู่กับโลกทัศน์เชิงประสบการณ์^{[ 297 ]}ตั้งแต่แรกเริ่มเราจึงรับรู้เพียงโลกแห่งประสบการณ์อันหลากหลาย โดยถือว่าเป็นความจริงแท้เพียงหนึ่งเดียว^{[ 297 ] [ 298 ]}เนื่องจากอวิทยะ จึงเกิดความไม่รู้ หรือความไม่รู้ในตัวตนที่แท้จริงอัตมัน/พรหมันโดยเข้าใจผิดว่าตัวตนคือกายจิต^{[ web 16 ]}ด้วยปรมาตถะทัศน์ความไม่รู้จึงถูกขจัดออกไปและ ได้รับ วิทยะและพรหมันที่แท้จริงซึ่งปราศจากความแตกต่างก็ถูกรับรู้ว่าเป็นความจริงแท้^{[ 297 ]}

แนวคิดเรื่องอวิทยะและความสัมพันธ์กับพรหมันก่อให้เกิดประเด็นทางปรัชญาที่สำคัญภายในความคิดอัธไวตะเวทันตะ: อวิทยะจะปรากฏในพรหมันได้อย่างไร ในเมื่อพรหมันคือจิตสำนึกที่บริสุทธิ์? ^{[ 299 ]}สำหรับศานการะอวิทยะเป็นความผิดพลาดในการรับรู้หรือทางจิตวิทยา^{[ 229 ]}ตามที่สัจจิดานันทเณทระ สรัสวตีกล่าวไว้ สำหรับศานการะ " อวิทยะเป็นเพียงชื่อทางเทคนิคเพื่อบ่งบอกถึงแนวโน้มตามธรรมชาติของจิตใจมนุษย์ที่เกี่ยวข้องกับการกระทำของการซ้อนทับ" ^{[ 300 ]}ประเพณีในภายหลังแตกต่างจากศานการะโดยการเปลี่ยนอวิทยะให้เป็นหลักการทางอภิปรัชญา นั่นคือมูลวิทยะหรือ "ความไม่รู้รากเหง้า" ซึ่งเป็นสารทางอภิปรัชญาที่เป็น "สาเหตุทางวัตถุดั้งเดิมของจักรวาล ( อุปทนะ )" จึงละทิ้ง 'นามและรูปที่ไม่วิวัฒนาการ' ของศานการะในฐานะคำอธิบายสำหรับการดำรงอยู่ของวัตถุ^{[ 229 ] [ 301 ]}ตามที่มาเยดะกล่าวไว้ว่า “[เพื่อรักษาเอกนิยม พวกเขาจึงกำหนดลักษณะของอวิทยะ ว่าไม่สามารถ นิยามได้ว่าเป็นจริงหรือไม่จริง ( sadasadbhyam anirvacanya ) ซึ่งไม่จัดอยู่ในหมวดหมู่ของการมีอยู่หรือการไม่มีอยู่” ^{[ 229 ]}ในศตวรรษที่ 20 ทฤษฎีมูลวิทยะ นี้ กลายเป็นประเด็นถกเถียงอย่างรุนแรงในหมู่นักปรัชญาอัธไวตะเวทันตะ โดยสัจจิดานันทเณนทระ สรัสวตีโต้แย้งว่าปัทมาปาทะและประกาสัตมันตีความจุดยืนของศานการะผิด^{[ 302 ]}

ศังการะไม่ได้ระบุ 'ตำแหน่ง' ของอวิชชาโดยให้ความสำคัญกับการขจัดอวิชชาเป็นอันดับแรก^{[ 303 ] [หมายเหตุ 51 ]}เสงกากุ มาเยดะ เขียนไว้ในคำอธิบายและคำแปล อุปเทศสาหัสรีของ อธิศังการะว่า:

แน่นอนว่าปัญหาที่สำคัญที่สุดที่ Sankara ทิ้งไว้ให้ผู้ติดตามของเขาคือปัญหาของ avidyā หากแนวคิดนี้ได้รับการวิเคราะห์อย่างมีเหตุผล มันจะนำปรัชญาเวทันตะไปสู่ลัทธิทวิภาวะหรือลัทธินิฮิลิสม์และทำลายจุดยืนพื้นฐานของมัน^{[ 304 ]}

ประเพณีอัธไวตะในยุคหลังแยกตัวออกจากศานการะ โดยพยายามกำหนดตำแหน่งของอวิทยะ [ ^{305 ]}โดยสำนักภามติระบุว่าอวิทยะ^อยู่ในชีวะและประกฤติในขณะที่สำนักวิวารณะระบุว่าอยู่ในพรหมัน^{[ 306 ] [ 305 ]}

ในอัธไวตะเวทันตะ โลกแห่งประสบการณ์ที่รับรู้ได้ "รวมถึงผู้คนและสิ่งมีอยู่อื่นๆ" คือ มายา "ปรากฏการณ์" ^{[ 307 ] [ 308 ]}ชีวะซึ่งถูกกำหนดโดยจิตใจของมนุษย์ อยู่ภายใต้ประสบการณ์ที่มีลักษณะเป็นอัตวิสัย และเข้าใจผิดและตีความโลกทางกายภาพที่เปลี่ยนแปลงไปว่าเป็นความจริงเพียงหนึ่งเดียวและสุดท้าย^{[ 307 ]}เนื่องมาจากอวิทยะเราจึงถือว่าโลกแห่งปรากฏการณ์เป็นความจริงสุดท้าย^{[ web 16 ]}ในขณะที่ในความเป็นจริง มีเพียงสัต (ความจริงแท้ พราหมณ์) เท่านั้นที่เป็นจริงและไม่เปลี่ยนแปลง^{[ 309 ]}

ในขณะที่ Shankara ยึดถือมุมมองที่สมจริง และคำอธิบายของเขานั้น "ห่างไกลจากความหมายแฝงของภาพลวงตา" นักวิชาการในศตวรรษที่ 13 อย่างPrakasatmanผู้ก่อตั้ง สำนัก Vivarana ที่ทรงอิทธิพล ได้นำเสนอแนวคิดที่ว่าโลกเป็นภาพลวงตา^{[ 24 ] [ 223 ] [ 224 ]}ตามที่ Hacker กล่าว มายาไม่ใช่หัวข้อที่โดดเด่นสำหรับ Shankara ตรงกันข้ามกับประเพณี Advaita ในภายหลัง และ "คำว่ามายาแทบไม่มีน้ำหนักทางศัพท์สำหรับ [Shankara] เลย" ^{[ 310 ]}

เนื่องจากอวิทยะ อัตมันถูกปกคลุมด้วยโกศะ (เปลือกหรือร่างกาย) ซึ่งซ่อนธรรมชาติที่แท้จริงของมนุษย์ ตามคัมภีร์ไทติริยาอุปนิษัทอัตมันถูกปกคลุมด้วยโกศะห้าชั้น ซึ่งโดยทั่วไปแปลว่า "เปลือก" ^{[ 311 ]}มักจะนึกภาพเหมือนชั้นของหัวหอม^{[ 312 ]}จากหยาบไปละเอียด เปลือกทั้งห้าชั้นได้แก่:

1. อนามายา โคชา, เปลือกหุ้มทางกายภาพ/อาหาร
2. ปราณมายาโกชะฝักพลังชีวิต
3. มโนมายา โคชา, ปลอกหุ้มจิตใจ
4. วิชนามายา โกชะฝักแห่งปัญญา/ญาณ
5. อานันทมยาโกชะฝักอันสุข ( อานันท )

เหตุและผลเป็นหัวข้อสำคัญในทุกสำนักของเวทันตะ [ ^{หมายเหตุ 52 ]}มีการยอมรับเหตุสองประเภท ได้แก่นิมิตการณะ เหตุ แห่งผลซึ่งเป็นเหตุให้จักรวาลดำรงอยู่ และอุปาทานการณะเหตุแห่งวัตถุซึ่งเป็นที่มาของสสารในจักรวาลนี้^{[ 314 ]}ทุกสำนักของเวทันตะเห็นพ้องต้องกันว่าพรหมเป็นทั้งเหตุแห่งวัตถุและเหตุแห่งผล และทุกสำนักต่างยอมรับทฤษฎีสัตการยวาท [ ^{เว็บ 18 ]}ซึ่งหมายความว่าผลนั้นมีอยู่แล้วในเหตุ^{[ 23 ] [หมายเหตุ 53 ]}

มีความคิดเห็นที่แตกต่างกันเกี่ยวกับการกำเนิดของโลกเชิงประจักษ์จากพรหมัน นักวิจารณ์ทุกคน "เห็นพ้องต้องกันว่าพรหมันเป็นสาเหตุของโลก" แต่ไม่เห็นด้วยว่าพรหมันเป็นสาเหตุของโลกอย่างไร^{[ 23 ]}ตามที่นิโคลสันกล่าวไว้ว่า "นักปรัชญาเวทันตะในยุคกลางได้แยกแยะตำแหน่งพื้นฐานสองประการ" ปริณมวาทคือแนวคิดที่ว่าโลกเป็นการเปลี่ยนแปลงที่แท้จริง ( ปริณม ) ของพรหมัน^{[ 23 ]}วิวรรตวาทคือแนวคิดที่ว่า

โลกเป็นเพียงการปรากฏที่ไม่จริง ( วิวรรต ) ของพรหมัน วิวรรตวาทะกล่าวว่า แม้ว่าพรหมันจะปรากฏให้เห็นการเปลี่ยนแปลง แต่ในความเป็นจริงแล้วไม่มีการเปลี่ยนแปลงที่แท้จริงเกิดขึ้น สรรพสิ่งทั้งหลายล้วนเป็นการปรากฏที่ไม่จริง เพราะสิ่งเดียวที่เป็นจริงคือพรหมัน ความจริงสูงสุดที่ไม่เกิด ไม่เปลี่ยนแปลง และปราศจากส่วนประกอบโดยสิ้นเชิง^{[ 23 ]}

พระพรหมสูตร ปรัชญาเวทันตะโบราณ สำนักย่อยส่วนใหญ่ของเวทันตะ^{[ 23 ] [เว็บ 18 ]}รวมถึงสำขยา ต่างก็สนับสนุนปริณมวท [ ^{เว็บ 18 ]}นิโคลสันกล่าวว่า "ผู้สนับสนุนวิวรรตวทที่เห็นได้ชัดที่สุด" คืออัธไวติน ผู้ติดตามของศานการะ^{[ 23 ]}นิโคลสันเสริมว่า "แม้ว่าโลกจะสามารถอธิบายได้ว่าเป็นจริงตามธรรมเนียม แต่อัธไวตินอ้างว่าผลกระทบทั้งหมดของพรหมันจะต้องได้รับการยอมรับว่าไม่จริงในท้ายที่สุดก่อนที่ตัวตนของแต่ละบุคคลจะได้รับการปลดปล่อย" ^{[เว็บ 18 ] [หมายเหตุ 54 ]}

อย่างไรก็ตาม อดิ ศังการะเองน่าจะอธิบายความเป็นเหตุเป็นผลผ่านทางปริณมวาทะ [ ^{เว็บ 18 ] [ 23 ] [ 24 ] [ 316 ]}ในงานเขียนของศังการะ " พรหมเป็นแก่นแท้พื้นฐาน ( สวาภาวะ ) ของจักรวาล (BS Bh 3.2.21) และด้วยเหตุนี้ จักรวาลจึงไม่สามารถคิดว่าแยกออกจากพรหมได้ (BS Bh 2.1.14)" ในมุมมองของศังการะแล้ว "โลกเป็นจริง แต่เป็นจริงก็ต่อเมื่อการดำรงอยู่ของโลกนั้นขึ้นอยู่กับพรหม โดยสิ้นเชิง " ^{[ 316 ]}

ศังการะได้นำเสนอแนวคิดเรื่อง "นามและรูปแบบที่ยังไม่วิวัฒนาการ" หรือสสารดั้งเดิมที่สอดคล้องกับPrakritiซึ่งโลกวิวัฒนาการมาจาก^{[ 227 ]}แต่แนวคิดนี้ไม่ได้รับการยอมรับจากประเพณี Advaita ในภายหลัง^{[ 24 ]} Vivartavada กลายเป็นคำอธิบายที่โดดเด่น ซึ่งสามารถรักษาความสำคัญของ Atman/Brahman ไว้ได้^{[ 223 ] [ 224 ]}นักวิชาการเช่น Hajime Nakamura และ Paul Hacker ได้ตั้งข้อสังเกตไว้แล้วว่า Adi Shankara ไม่ได้สนับสนุนVivartavadaและคำอธิบายของเขานั้น "ห่างไกลจากความหมายแฝงของภาพลวงตา" ^{[ 24 ] [หมายเหตุ 55 ]}

นักวิชาการในศตวรรษที่ 13 ชื่อ Prakasatman ผู้ก่อตั้ง สำนัก Vivarana ที่ทรงอิทธิพล ได้ให้คำจำกัดความของvivartaโดยนำเสนอแนวคิดที่ว่าโลกเป็นมายา ทฤษฎีของ Prakasatman บางครั้งถูกเข้าใจผิดว่าเป็นตำแหน่งของ Adi Shankara ^{[ 24 ]} Andrew Nicholson เห็นด้วยกับ Hacker และนักวิชาการคนอื่นๆ โดยเสริมว่าvivarta-vadaไม่ใช่ทฤษฎีของ Shankara แนวคิดของ Shankara ดูเหมือนจะใกล้เคียงกับparinama-vada มากกว่า และ คำอธิบาย vivartaน่าจะค่อยๆ เกิดขึ้นในสำนักย่อย Advaita ในภายหลัง^{[ web 18 ] [หมายเหตุ 56 ]}

บางคนอ้างว่า ตามที่ดอยช์กล่าวไว้ “อัธไวตะหันหลังให้กับการพิจารณาทางทฤษฎีและปฏิบัติทั้งหมดของศีลธรรม และหากไม่ไร้จริยธรรม อย่างน้อยก็มีลักษณะ ‘ไร้จริยธรรม’” ^{[ 319 ]}อย่างไรก็ตาม ดอยช์เสริมว่า จริยธรรมมีที่ทางที่มั่นคงในปรัชญานี้ อุดมการณ์ของมันแทรกซึมไปด้วยจริยธรรม และคำถามเกี่ยวกับคุณค่าเข้ามามีส่วนร่วมในการวิเคราะห์เชิงอภิปรัชญาและญาณวิทยาในทุกกรณี และถือว่า “การพิจารณาจริยธรรมอย่างอิสระและแยกต่างหากนั้นไม่จำเป็น” ^{[ 319 ] [ 320 ]}ตามอัธไวตะเวทันตะ ตามที่ดอยช์กล่าวไว้ ไม่มี “กฎศีลธรรม หลักการ หรือหน้าที่ที่แน่นอน” แต่ในมุมมองเชิงคุณค่า อัตมันนั้น “อยู่เหนือความดีและความชั่ว” และคุณค่าทั้งหมดเป็นผลมาจากความรู้ในตนเองเกี่ยวกับความเป็นจริงของ “ความเป็นหนึ่งเดียวที่ไร้ความแตกต่าง” ของตัวตนที่แท้จริงของตนเอง สรรพสิ่งอื่น ๆ และการแสดงออกของพรหมันทั้งหมด^{[ 321 ]}จริยธรรมอัธไวตะประกอบด้วยการปราศจากความอยาก การปราศจากการแบ่งแยกแบบทวิลักษณ์ระหว่างตัวตนของตนเองกับผู้อื่น กรรมดีและกรรมยุติธรรม^{[ 322 ]}

คุณค่าและจริยธรรมในอัธไวตะเวทันตะเกิดจากสิ่งที่มองว่าเป็นสิ่งที่มีอยู่ในสภาวะแห่งความรู้ตนเองที่ปลดปล่อย สภาวะนี้ ตามที่รามบาชันกล่าวไว้ รวมถึงและนำไปสู่ความเข้าใจที่ว่า "ตนเองคือตนเองของสรรพสิ่ง ผู้รู้ตนเองเห็นตนเองในสรรพสิ่งและสรรพสิ่งในตนเอง" ^{[ 84 ]}ความรู้และความเข้าใจเกี่ยวกับความไม่สามารถแบ่งแยกได้ของอัตมันของตนเองและผู้อื่น ชาวอัธไวตะเชื่อว่านำไปสู่ ​​"อัตลักษณ์และความผูกพันที่ลึกซึ้งยิ่งขึ้นกับสรรพสิ่ง" มันไม่ได้ทำให้ชาวอัธไวตะแปลกแยกหรือแยกตัวออกจากชุมชนของตน แต่กลับปลุก "ความจริงของความเป็นเอกภาพและความสัมพันธ์กันของชีวิต" ^{[ 84 ]}แนวคิดเหล่านี้ได้รับการยกตัวอย่างในอิษาอุปนิษัทซึ่งเป็นคัมภีร์สำหรับอัธไวตะ ดังนี้:

ผู้ใดเห็นสรรพสิ่งทั้งปวงอยู่ในตนเอง และเห็นตัวตนของสรรพสิ่งทั้งปวง ผู้นั้นย่อม ไม่รู้สึกเกลียดชังด้วยความเข้าใจเช่นนั้น สำหรับผู้ที่เห็นความเป็นหนึ่งเดียว ผู้รู้ว่าสรรพสิ่งทั้งปวงคือตนเอง ความหลงผิดและความทุกข์ระทมจะอยู่ที่ใดเล่า?

อดิ ศังการะ ในอุปเทศสาหัสรี บทที่ 1.25 ถึง 1.26 ยืนยันว่าความรู้ในตนเองนั้นเข้าใจและตระหนักรู้ได้เมื่อจิตใจบริสุทธิ์โดยการปฏิบัติตามยามะ (หลักจริยธรรม) เช่นอหิงสา (การไม่ใช้ความรุนแรง การงดเว้นจากการทำร้ายผู้อื่นทั้งทางร่างกาย จิตใจ และความคิด) สัตยะ (ความจริง การงดเว้นจากความเท็จ) อัษฐยะ (การงดเว้นจากการลักขโมย) อปริคราหะ (การงดเว้นจากความโลภและความปรารถนา) และการดำเนินชีวิตอย่างเรียบง่ายด้วยการทำสมาธิและการไตร่ตรอง^{[ 324 ]}พิธีกรรมต่างๆ สามารถช่วยให้จิตใจจดจ่อและเตรียมพร้อมสำหรับการเดินทางสู่ความรู้ในตนเอง^{[ 325 ]}แต่สามารถละทิ้งได้เมื่อก้าวไปสู่ ​​"การฟัง การไตร่ตรอง และการทำสมาธิในอุปนิษัท" ^{[ 326 ]}

ในที่อื่น ในบทที่ 1.26–1.28 ตำราอัธไวตะ Upadesasahasri กล่าวถึงหลักการทางจริยธรรมของความเสมอภาคของสรรพสัตว์ Shankara กล่าวว่า การเลือกปฏิบัติใดๆ ( Bheda ) ที่อิงตามชนชั้น วรรณะ หรือชาติกำเนิด เป็นเครื่องหมายของความผิดพลาดภายในและการขาดความรู้ที่นำไปสู่การหลุดพ้น^{[ 327 ]}ตำรานี้กล่าวว่า ผู้ที่หลุดพ้นอย่างสมบูรณ์แล้วเข้าใจและปฏิบัติตามจริยธรรมแห่งการไม่แบ่งแยก^{[ 327 ]}

ผู้ใดปรารถนาจะบรรลุสัจธรรมสูงสุดที่กล่าวไว้ในพระศรุติ ควรละทิ้งกิเลสตัณหา 5 ประการ ได้แก่ ความปรารถนาในบุตร ความปรารถนาในทรัพย์สิน ความปรารถนาในโลกนี้และโลกหน้า ซึ่งเป็นผลมาจากการอ้างอิงที่ผิดพลาดถึงวรรณะ (ชนชั้น สีผิว ฐานะ) และลำดับชั้นของชีวิต การอ้างอิงเหล่านี้ขัดแย้งกับความรู้ที่ถูกต้อง และพระศรุติได้ให้เหตุผลเกี่ยวกับการห้ามการยอมรับความแตกต่าง เพราะเมื่อความรู้ที่ว่าอาตมัน (ตนเอง) หนึ่งเดียวที่ไม่แบ่งแยกนั้นอยู่เหนือการดำรงอยู่ของปรากฏการณ์ต่างๆ เกิดขึ้นจากพระคัมภีร์และเหตุผลแล้ว จึงไม่มีความรู้ใดๆ ที่ขัดแย้งหรือตรงกันข้ามกับความรู้นั้นอยู่ควบคู่กันไปได้

อุปนิษัทภควัตคีตาและพรหมสูตรเป็นคัมภีร์หลักของประเพณีอัธไวตะเวทันตะ ซึ่งให้อำนาจแก่หลักคำสอนเกี่ยวกับอัตมันและพรหมัน ที่เป็นเอกภาพ และธรรมชาติที่ไม่เปลี่ยนแปลงของทั้งสอง^{[ 6 ] [ 329 ]}

อดิ ศังการะได้ให้การตีความแบบไม่ทวิภาวะของข้อความเหล่านี้ในคำอธิบายของท่านคำอธิบาย (ภาษยา) ของอดิ ศังการะ ได้กลายเป็นข้อความหลักในปรัชญาอัธไวตะเวทันตะ แต่เป็นเพียงหนึ่งในต้นฉบับโบราณและยุคกลางจำนวนมากที่มีอยู่หรือได้รับการยอมรับในประเพณีนี้ ^{[ 32 ]}ประเพณีอัธไวตะที่ตามมาได้ขยายความเพิ่มเติมเกี่ยวกับศรุติและคำอธิบายเหล่านี้ อดิ ​​ศังการะยังได้รับการยกย่องว่าเป็นผู้ประพันธ์ข้อความที่มีชื่อเสียงอย่างนิรวณะศตกัม

ประเพณีเวทันตะให้คำอธิบายอุปนิษัทพรหมสูตรและภควัตคีตาซึ่งรวมเรียกว่าปรัสถนา ตรัย ซึ่งแปลว่า แหล่ง ที่มาสามแหล่ง^{[ 330 ] [ 6 ] [ 329 ]}

1. อุปนิษัท[ ^{หมายเหตุ 58 ]}หรือศรุติประสถณะถือเป็นรากฐานของศรุติ (คัมภีร์เวท) ของเวทันตะ [ ^{หมายเหตุ 59 ] [ 218 ] [ 333 ] [ 334 ] นัก}วิชาการส่วนใหญ่ ตามที่เอลิออต ดอยช์ กล่าว ไว้ เชื่อมั่นว่า ศรุติโดยทั่วไป และอุปนิษัทโดยเฉพาะ แสดงออกถึง "ความหลากหลายที่อุดมสมบูรณ์มาก" ของแนวคิด โดยอุปนิษัท ในยุคแรก เช่นบริหทารันยกะอุปนิษัทและจันโทคยะอุปนิษัทเหมาะสมกับ การตีความของสำนัก อัธไวตะเวทันตะ มากกว่า อุปนิษัทในยุคกลางหรือยุคหลัง[ ^{335 ] [ 336 ] นอกจาก}อุปนิษัทที่เก่าแก่ที่สุดแล้ววิลเลียมส์ยังกล่าวอีกว่า กลุ่ม สันยาสะอุปนิษัทที่แต่งขึ้นในยุคก่อนศังกรา "แสดงออกถึงมุมมอง แบบอัธไวตะอย่างชัดเจน" ^{[ 337 ]}
2. พรหมสูตรหรือนยายะประษฐานะ / ยุกติประษฐานะถือเป็นรากฐานทางเหตุผลของเวทันตะพรหมสูตรพยายามสังเคราะห์คำสอนของอุปนิษัทความหลากหลายในคำสอนของอุปนิษัท ทำให้จำเป็นต้องมีการจัดระบบคำสอนเหล่านี้ พรหมสูตรฉบับเดียวที่ยังหลงเหลืออยู่คือพรหมสูตรของบาดารายานะเช่นเดียวกับอุปนิษัทพรหมสูตร ก็เป็นคัมภีร์เชิง สุภาษิตและสามารถตีความได้ว่าเป็น คัมภีร์ อัธไวตะเวทันตะที่ ไม่นับถือพระเจ้า หรือเป็น คัมภีร์ ทไวตะเวทันตะที่ นับถือ พระเจ้า สตีเฟน ฟิลลิปส์กล่าวว่า สิ่งนี้ทำให้เกิดการตีความที่แตกต่างกันออกไปโดยนักวิชาการจากสำนักย่อยต่างๆ ของเวทันตะ^{[ 338 ]}คัมภีร์พรหมสูตรถือเป็นหลักคำสอนของสำนักอัธไวตะ ( Nyaya Prasthana ) ^{[ 339 ]}
3. ภควัตคีตาหรือสัมฤติประสถณะถือเป็น รากฐาน สัมฤติ (ประเพณีที่จดจำ) ของเวทันตะ [ ^{339 ] นัก} วิชาการ อัธไวตะศึกษาอย่างกว้างขวางรวมถึงคำอธิบายโดยอธิศังกรา^{[ 143 ] [ 340 ]}

ประเพณีอัธไวตะเวทันตะถือว่าการอ้างความรู้ในพระเวทเป็นส่วนสำคัญของพระเวท ไม่ใช่กรรมกัณฑ์ (คำสั่งทางพิธีกรรม) ^{[ 6 ]}การอ้างความรู้เกี่ยวกับตัวตนที่เหมือนกับธรรมชาติของอัตมัน/พรหมันนั้นพบได้ในอุปนิษัทซึ่งอัธไวตะเวทันตะถือว่าเป็น "ความจริงที่เปิดเผยซึ่งปราศจากข้อผิดพลาด" ^{[ 6 ]}อย่างไรก็ตาม คอลเลอร์กล่าวว่า นักปรัชญาอัธไวตะเวทันตะไม่ได้พึ่งพาการเปิดเผยทั้งหมด แต่ได้ตรวจสอบคำสอนของพวกเขาอย่างมีวิจารณญาณโดยใช้เหตุผลและประสบการณ์ และสิ่งนี้ทำให้พวกเขาสืบสวนและวิพากษ์วิจารณ์ทฤษฎีที่แข่งขันกัน^{[ 6 ]}

อัธไวตะเวทันตะ เช่นเดียวกับสำนักปรัชญาฮินดูดั้งเดิมทั้งหมด ยอมรับเป็น หลักการ ทางญาณวิทยาว่าศรุติ (วรรณกรรมเวท) เป็นแหล่งความรู้ที่เชื่อถือได้^{[ 218 ] [ 333 ] [ 334 ]}ศรุติประกอบด้วยพระเวททั้งสี่เล่ม รวมทั้งข้อความที่ฝังอยู่ภายในสี่ชั้น ได้แก่ สัมหิตา พราหมณะ อรัญญกะ และอุปนิษัทในยุคแรก^{[ 341 ]}ในบรรดาข้อความเหล่านี้ อุปนิษัทเป็นข้อความที่ถูกอ้างถึงมากที่สุดในสำนักอัธไวตะ

อาร์วินด์ ชาร์มา กล่าวว่า นักวิชาการอินเดียโบราณตระหนักถึงความเป็นไปได้ของการตีความที่แตกต่างกันของวรรณกรรมเวท[ 342 ] [ 340 ] พรหมสูตร^{(หรือที่เรียกว่าเว}ทันตะสูตร ซึ่งแต่งขึ้นในสหัสวรรษที่ 1 ก่อนคริสต์ศักราช) ยอมรับเรื่องนี้ในบทที่ 1.1.4 และยืนยันถึงความจำเป็นที่คำสอนของอุปนิษัทจะต้องเข้าใจ ไม่ใช่ในลักษณะที่เลือกสรรมาทีละส่วน แต่ในลักษณะที่เป็นเอกภาพ โดยที่แนวคิดในคัมภีร์เวทนั้นสอดคล้องกับวิธีการรับรู้แบบอื่น เช่น การรับรู้ การอนุมาน และปรามานะที่ เหลืออยู่ ^{[ 342 ] [ 339 ]}แนวคิดนี้เป็นหัวใจสำคัญของสำนักอัธไวตะ ทำให้พรหมสูตรเป็นแหล่งอ้างอิงทั่วไปและเป็นแหล่งอำนาจทางข้อความที่รวมเป็นหนึ่งเดียวสำหรับอัธไวตะ^{[ 342 ] [ 343 ]}

ในทำนองเดียวกัน ภควัตคีตาบางส่วนสามารถตีความได้ว่าเป็นข้อความอัธไวตะแบบเอกนิยม และบางส่วนเป็นข้อความทไวตะแบบเทวนิยม นักวิชาการอัธไวตะศึกษาอย่างกว้างขวาง รวมถึงคำอธิบายโดยอธิศังกรา^{[ 143 ] [ 340 ]}

มีตำราจำนวนมากที่เชื่อว่าเป็นผลงานของศานการะ ในบรรดาตำราเหล่านั้น พรหมสูตรภาสยะ (คำอธิบายเกี่ยวกับพรหมสูตร) ​​คำอธิบายเกี่ยวกับอุปนิษัทหลักๆ และอุปเทศสาหัศรีถือว่าเป็นของแท้และโดดเด่น

หลังยุคศังกรา ปรัชญาอัธไวตะได้มีการประพันธ์ทั้งคำอธิบายและตำราทางวิชาการ รวมถึงงานเขียนและบทประพันธ์ที่เป็นที่นิยมซึ่งผสมผสานแนวคิดโยคะ ตั้งแต่ช่วงปลายยุคกลาง (ศตวรรษที่ 14) เป็นต้นมา ซึ่งรวมถึงตำราสำคัญๆ ที่มักเข้าใจผิดว่าเป็นผลงานของศังกรา เช่นวิเวกะจูดามณีอัตมาโพธาและอัปปาโรคษณุภูติ และตำราอื่นๆ เช่นอัธไวตะ โพธาดีปิกา และทฤคทฤษณะวิเวกะตำราที่มีอิทธิพลต่อปรัชญาอัธไวตะ ได้แก่อวธุตคีตา โยคะวาสิษฐะและโยคะยัชนวัลยะ

อัธไวตะเวทันตะไม่ใช่แค่ระบบปรัชญาเท่านั้น แต่ยังเป็นประเพณีแห่งการสละทางโลก ของนักบวชอีก ด้วย ปรัชญาและการสละทางโลกมีความสัมพันธ์กันอย่างใกล้ชิด: ^{[เว็บ 22 ]}

นักเขียนที่มีชื่อเสียงส่วนใหญ่ในประเพณีอัธไวตะเป็นสมาชิกของประเพณีสันยาสะ และทั้งสองฝ่ายของประเพณีนี้มีค่านิยม ทัศนคติ และอภิปรัชญาที่เหมือนกัน^{[เว็บ 22 ]}

ตามธรรมเนียมเล่าว่าราวปี ค.ศ. 740 เกาดาปาดาได้ก่อตั้งศรีเกาดาปาดาจารยะมัธ^{[หมายเหตุ 60 ]}หรือที่รู้จักกันในชื่อกาวาเลมัธะตั้งอยู่ในกาวาเลปอนดา กัว^{[เว็บ 23 ]}และเป็นมัธะ ที่เก่าแก่ที่สุด ของพราหมณ์สารัสวัตทางตอนใต้ของอินเดีย^{[ 344 ] [เว็บ 24 ]}

ศังการะ ซึ่งถือได้ว่าเป็นอวตารของพระศิวะ^{[ web 22 ]}ได้รับการยกย่องว่าเป็นผู้ก่อตั้ง Dashanami Sampradaya โดยจัดตั้งกลุ่มพระภิกษุ Ekadandiขึ้นภายใต้กลุ่มที่มีชื่อสิบชื่อ^{[ web 22 ]}อย่างไรก็ตาม ประเพณีทางศาสนาฮินดูและ Ekadandi หลายแห่งยังคงอยู่นอกเหนือการจัดตั้งของ Dasanāmis ^{[ 345 ] [ 346 ] [ 347 ]}

กล่าวกันว่าศานการะได้จัดระเบียบพระภิกษุฮินดูทั้งสิบกลุ่มหรือสิบชื่อเหล่านี้ไว้ภายใต้สำนักสงฆ์ สี่แห่ง (สันสกฤต: मठ ) เรียกว่าอัมนายะมัธะโดยมีสำนักงานใหญ่อยู่ที่ทวารกาทางทิศตะวันตกจาคันนาถปุรีทางทิศตะวันออกศรีงเกรีทางทิศใต้ และบาดริกาศรมทางทิศเหนือ^{[เว็บ 22 ]}ตามธรรมเนียมแล้ว สำนักสงฆ์แต่ละแห่งจะมีศิษย์เอกสี่คนของท่านเป็นหัวหน้าคนแรก และธรรมเนียมนี้ก็สืบทอดต่อมาจนถึงปัจจุบัน อย่างไรก็ตาม ตามที่พอล แฮกเกอร์กล่าวไว้ ไม่พบ การกล่าวถึง สำนักสงฆ์ เหล่านี้ก่อนศตวรรษที่ 14 ^{[ 348 ]}จนถึงศตวรรษที่ 15 ช่วงเวลาการดำรงตำแหน่งของผู้อำนวยการสำนักสงฆ์ศรีงเกรีนั้นยาวนานเกินจริง โดยกินเวลากว่า 60 ปี และแม้กระทั่ง 105 ปี หลังจากปี 1386 ช่วงเวลาการดำรงตำแหน่งก็สั้นลงมาก ตามที่แฮ็ ^{ก เกอร์กล่าวไว้ คณิตศาสตร์}เหล่านี้อาจมีต้นกำเนิดในช่วงปลายศตวรรษที่ 14 เพื่อเผยแพร่มุมมองของสังการะเกี่ยวกับแอดไว^{ตา[ 350 ] [หมายเหตุ 61 ] [หมายเหตุ 62 ]}ตามประเพณีอื่นใน Kerala หลังจากสมาธิ ของ Sankara ที่วัด Vadakkunnathan สาวกของเขาได้ก่อตั้ง Mathas สี่แห่งใน Thrissur ได้แก่Naduvil Madhom , Thekke Madhom , Idayil Madhom และ Vadakke Madhom

พระภิกษุในสิบสำนักนี้มีความแตกต่างกันในบางส่วนในด้านความเชื่อและการปฏิบัติ และบางส่วนไม่ถือว่าถูกจำกัดอยู่กับการเปลี่ยนแปลงเฉพาะที่มาจากศานการะ ในขณะที่ดาสานามิที่เกี่ยวข้องกับสำนักศานการะปฏิบัติตามขั้นตอนที่มาจากอธิศานการะ แต่สำนักเหล่านี้บางส่วนยังคงเป็นอิสระบางส่วนหรือทั้งหมดในความเชื่อและการปฏิบัติ และอยู่นอกเหนือการควบคุมอย่างเป็นทางการของสำนักศานการะ สำนักอัธไวตะไม่ใช่ลัทธิไศวะ^{[เว็บ 22 ] [ 354 ]}แม้จะมีสายสัมพันธ์ทางประวัติศาสตร์กับลัทธิไศวะก็ตาม^{[หมายเหตุ 63 ]}อย่างไรก็ตาม ศานการะจารย์ในปัจจุบันมีอิทธิพลในหมู่ชุมชนไศวะมากกว่าในหมู่ชุมชนไวษณวะ^{[เว็บ 22 ]}

ประเพณี สมา ร์ตาของศาสนาฮินดูเป็นการสังเคราะห์แนวคิดและการปฏิบัติทางศาสนาของอินเดียหลายสาย ซึ่งพัฒนาขึ้นพร้อมกับการสังเคราะห์ของศาสนาฮินดูย้อนกลับไปในช่วงต้นศตวรรษที่ 1 ส.ศ. ^{[หมายเหตุ 64 ]}ประเพณีนี้พบได้มากในอินเดียตอนใต้และตะวันตก และเคารพเทพเจ้าฮินดูทั้งหมดในฐานะขั้นตอนหนึ่งในการแสวงหาทางจิตวิญญาณ^{[ 356 ] [ 357 ] [ 358 ]} การปฏิบัติ บูชาของพวกเขาเรียกว่าปัญจายตนะปูชา [ ^{359 ] [ 356 ] การ}บูชานี้ประกอบด้วยเทพเจ้า 5 องค์ ได้แก่พระศิวะ พระวิษณุพระเทวีหรือทุรคาพระสุริยะและอิษฐเทวตาหรือเทพเจ้าส่วนตัวใดๆ ที่ผู้ศรัทธาเลือก^{[ 357 ] [ 360 ]}

ในประเพณีสมาร์ตา แนวคิดอัธไวตะเวทันตะที่ผสมผสานกับภักติถือเป็นรากฐาน อดิ ศังการะได้รับการยกย่องว่าเป็นครูผู้ยิ่งใหญ่ที่สุด^{[ 358 ]}และเป็นผู้ปฏิรูปสมาร์ตา^{[ 361 ]}ตามที่อัลฟ์ ฮิลเตไบเทล กล่าวไว้ อัธไวตะเวทันตะและการปฏิบัติของศังการะได้กลายเป็นตัวรวมหลักคำสอนของการปฏิบัติที่ขัดแย้งกันก่อนหน้านี้ในประเพณีสมาร์ตา^{[หมายเหตุ 65 ]}

ในเชิงปรัชญา ประเพณีสมาร์ตาเน้นย้ำว่ารูปภาพและรูปปั้นทั้งหมด ( มูรติ ) หรือเพียงแค่เครื่องหมายห้าอย่างหรือรูปเคารพใดๆ บนพื้นดิน ล้วนเป็นสัญลักษณ์ที่สะดวกในการมองเห็นของจิตวิญญาณสากุณาพรหมัน [ ^{363 ] [ 359 ] สัญลักษณ์}หลายอย่างถูกมองว่าเป็นการแสดงถึงแนวคิดเดียวกันมากกว่าที่จะเป็นสิ่งมีชีวิตที่แตกต่างกัน สิ่งเหล่านี้ทำหน้าที่เป็นขั้นตอนและวิธีการในการตระหนักรู้ถึงความจริงสูงสุดที่เป็นนามธรรมที่เรียกว่า นิรคุณพรหมัน เป้าหมายสูงสุดในการปฏิบัตินี้คือการเปลี่ยนผ่านจากการใช้สัญลักษณ์ จากนั้นจึงเดินตามเส้นทางปรัชญาและการทำสมาธิเพื่อทำความเข้าใจความเป็นหนึ่งเดียวของอาตมัน (ตนเอง) และพรหมัน – ในฐานะ "นั่นคือพระองค์" ^{[ 363 ] [ 364 ]}

อัธไวตะเวทันตะและสำนักปรัชญาฮินดูอื่นๆมีคำศัพท์ หลักคำสอน และเทคนิคเชิงตรรกะร่วมกับพุทธศาสนาอยู่ มากมาย ^{[ 365 ] [ 366 ]}ตามบทความปี 1918 ของนักวิชาการพุทธศาสนาโอ. โรเซนเบิร์ก กล่าวว่า "การแยกแยะความแตกต่างที่ชัดเจนระหว่างพราหมณ์และพุทธศาสนาเป็นไปไม่ได้" ^{[ 365 ]}ทีอาร์วี มูรติสังเกตว่า "เป้าหมายสูงสุด" ของเวทันตะสัมขยาและมหายานพุทธศาสนานั้น "มีความคล้ายคลึงกันอย่างน่าทึ่ง" ในขณะที่อัธไวตะเวทันตะตั้งสมมติฐานเกี่ยวกับ "อัตตาพื้นฐาน" ตามที่มูรติกล่าวไว้ว่า "พุทธศาสนามหายานยืนยันโดยปริยายถึงการมีอยู่ของความเป็นจริงพื้นฐานที่ลึกซึ้งอยู่เบื้องหลังปรากฏการณ์เชิงประจักษ์ทั้งหมดในแนวคิดของศูนยตา (ความไม่แน่นอน ความว่างเปล่า) หรือวิญญาณมาตรา (จิตสำนึกเท่านั้น) หรือตถาตา (ความเป็นสิ่งนั้น) หรือธรรมตา (ความจริงอันเป็นนามธรรม)" ^{[ 274 ]}ตามที่แฟรงค์ วาลิงกล่าว ความคล้ายคลึงกันระหว่างอัธไวตะเวทันตะและพุทธศาสนาไม่ได้จำกัดอยู่เพียงแค่คำศัพท์และหลักคำสอนบางประการเท่านั้น แต่ยังรวมถึงการปฏิบัติด้วย การปฏิบัติของพระสงฆ์และประเพณีของพระสงฆ์ในอัธไวตะเวทันตะคล้ายคลึงกับที่พบในพุทธศาสนา^{[ 367 ]}

อิทธิพลของพุทธศาสนามหายานที่มีต่ออัธไวตะเวทันตะนั้นมีนัยสำคัญ^{[ 367 ] [ 368 ]}ชาร์มาชี้ให้เห็นว่านักวิจารณ์ยุคแรกๆ ของพรหมสูตรล้วนเป็นพวกสัจนิยมหรือ พวกสัจนิยม แบบแพนธีอิสต์เขากล่าวว่าพวกเขาได้รับอิทธิพลจากพุทธศาสนา โดยเฉพาะอย่างยิ่งในช่วงศตวรรษที่ 5-6 คริสต์ศักราช ด้วยการพัฒนาของ สำนัก โยคาจาระแห่งปรัชญาพุทธศาสนา [ ^{369 ] วอน}กลาสเซนัปป์กล่าวว่ามีอิทธิพลซึ่งกันและกันระหว่างเวทันตะและพุทธศาสนา^{[หมายเหตุ 66 ]}เอสเอ็น ดาสคุปตะและโมหันตะเสนอแนะว่าพุทธศาสนาและอัธไวตะเวทันตะเป็นตัวแทนของ "ระยะต่างๆ ของการพัฒนาของอภิปรัชญาอทวิภาวะเดียวกันตั้งแต่สมัยอุปนิษัทจนถึงสมัยของศังการะ " ^{[ 370 ] [หมายเหตุ 67 ]}

อิทธิพลของหลักคำสอนทางพุทธศาสนาที่มีต่อพระโคฑปาทะเป็นคำถามที่ถกเถียงกันมานาน^{[ 373 ] [ 374 ]}นักวิชาการสมัยใหม่โดยทั่วไปยอมรับว่าพระโคฑปาทะได้รับอิทธิพลจากพุทธศาสนา อย่างน้อยก็ในแง่ของการใช้ศัพท์ทางพุทธศาสนาเพื่ออธิบายความคิดของพระองค์ แต่เสริมว่าพระโคฑปาทะเป็นเวทันตะ ไม่ใช่พุทธศาสนิกชน^{[ 373 ]}นาตาเลีย อิ เสวา กล่าวว่า พระอาทิ ศังการะ ได้นำ "แนวคิดทางพุทธศาสนาเรื่อง มายาซึ่งไม่ได้มีการอธิบายอย่างละเอียดในอุปนิษัทเข้ามาอยู่ในระบบของพระองค์เอง " ^{[ 365 ]}ตามที่ Mudgal กล่าวไว้ ทัศนะ Advaita ของ Śaṅkara และ ทัศนะ MādhyamakaของNāgārjunaเกี่ยวกับความจริงสูงสุดนั้นเข้ากันได้ เพราะทั้งสองเป็นทัศนะเหนือธรรมชาติ ไม่อาจบรรยายได้ ไม่เป็นสอง และเข้าถึงได้ผ่านทางvia negativaหรือneti netiเท่านั้น Mudgal จึงสรุปว่า "ความแตกต่างระหว่าง ปรัชญา Śūnyavāda ของพุทธศาสนาและ ปรัชญา Advaita ของศาสนาฮินดูอาจเป็นเรื่องของความสำคัญ ไม่ใช่ชนิดของปรัชญา" ^{[ 375 ]}ในทำนองเดียวกัน มีจุดเชื่อมโยงมากมายระหว่าง สำนัก Yogācāra ของพุทธศาสนา และประเพณี Advaita ของ Śaṅkara ^{[ 376 ]}ตามที่ SN Dasgupta กล่าวไว้

ศังการะและผู้ติดตามของเขายืมรูปแบบการวิจารณ์เชิงตรรกะส่วนใหญ่มาจากพุทธศาสนาพราหมณ์ ของเขานั้นคล้ายคลึงกับ ศูนยะของนาคารชุนมาก[...] หนี้บุญคุณของศังการะต่อความสว่างไสวในตนเอง^{[หมายเหตุ 5 ]}ของพุทธศาสนาวิชญานวาทนั้นแทบจะประเมินค่าไม่ได้เลย ดูเหมือนว่าจะมีข้อเท็จจริงมากมายในข้อกล่าวหาต่อศังการะโดยวิชญานภิกษุและคนอื่นๆ ว่าเขาเป็นพุทธศาสนิกชนที่ซ่อนเร้นอยู่ ข้าพเจ้าคิดว่าปรัชญาของศังการะส่วนใหญ่เป็นการผสมผสานระหว่าง พุทธศาสนา วิชญานวาทและศูนยวาทโดยมีแนวคิดอุปนิษัทเรื่องความคงอยู่ของตนเองเพิ่มเติมเข้ามา^{[ 377 ]}

ประเพณีอัธไวตะเวทันตะได้ปฏิเสธข้อกล่าวหาเรื่องพุทธศาสนาแอบแฝงมาโดยตลอด โดยเน้นย้ำถึงทัศนะของตนเกี่ยวกับอาตมัน อนัตตาและพรหมัน[ 378 ^{]อย่างไรก็ตามคัมภีร์}พุทธศาสนาในยุคแรกๆ บางเล่ม (คริสต์ศตวรรษที่ 1) เช่น พระสูตร ตถาคตครรภ์ของพุทธศาสนามหายานได้เสนอแนวคิดที่ "เหมือนตนเอง"ซึ่งเรียกกันว่าตถาคตครรภ์หรือ " พุทธภาวะ " ^{[ 379 ] [ 380 ]}ในการศึกษาในยุคปัจจุบัน นักวิชาการเช่น เวย์แมน กล่าวว่า แนวคิดที่ "เหมือนตนเอง" เหล่านี้ไม่ใช่ทั้งตนเองหรือสิ่งมีชีวิตที่มีความรู้สึก ไม่ใช่จิตวิญญาณส่วนบุคคล หรือบุคลิกภาพ^{[ 381 ] [ 382 ]}นักวิชาการบางคนตั้งสมมติฐานว่าพระสูตรตถาคตครรภ์ถูกเขียนขึ้น เพื่อส่งเสริมพุทธศาสนาแก่ผู้ ที่ไม่ใช่ชาวพุทธ^{[ 383 ] [ 384 ] [ 385 ]}

รากฐานทางญาณวิทยาของพุทธศาสนาและอัธไวตะเวทันตะนั้นแตกต่างกัน พุทธศาสนายอมรับวิธีการสองวิธีที่ถูกต้องในการได้มาซึ่งความรู้ที่น่าเชื่อถือและถูกต้อง ได้แก่ การรับรู้และการอนุมาน ในขณะที่อัธไวตะเวทันตะยอมรับหกวิธี (อธิบายไว้ที่อื่นในบทความนี้) ^{[ 128 ] [ 386 ] [ 387 ]}อย่างไรก็ตาม พุทธศาสนิกชนบางคนในประวัติศาสตร์ได้โต้แย้งว่าพระคัมภีร์ของพุทธศาสนาเป็นแหล่งความรู้ทางจิตวิญญาณที่น่าเชื่อถือ ซึ่งสอดคล้องกับศัปทะประมานะของอัธไวตะเวทันตะ แต่พุทธศาสนิกชนได้ปฏิบัติต่อพระคัมภีร์ของตนในฐานะวิธีการอนุมานรูปแบบหนึ่ง^{[ 388 ]}

อัธไวตะเวทันตะตั้ง สมมติฐานเกี่ยวกับ ออนโทโลยีของสาระสำคัญซึ่งเป็นออนโทโลยีที่ถือว่าเบื้องหลังการเปลี่ยนแปลงและความไม่เที่ยงแท้ของความเป็นจริงเชิงประจักษ์นั้นมีความเป็นจริงสัมบูรณ์ที่ไม่เปลี่ยนแปลงและถาวรอยู่ เหมือนกับสาระสำคัญนิรันดร์ที่เรียกว่าอาตมัน/พรหมัน [ ^{389 ] ใน}ออนโทโลยีของสาระสำคัญนี้ เช่นเดียวกับปรัชญาอื่นๆ มีคุณสมบัติสากล คุณสมบัติเฉพาะ และคุณสมบัติเฉพาะเจาะจง และการปฏิสัมพันธ์ของคุณสมบัติเฉพาะเหล่านี้เองที่สร้างเหตุการณ์และกระบวนการ^{[ 390 ]}ในทางตรงกันข้ามพุทธศาสนาตั้ง สมมติฐานเกี่ยวกับ ออนโทโลยีของกระบวนการหรือที่เรียกว่า "ออนโทโลยีของเหตุการณ์" ^{[ 391 ] [ 390 ]}ตามปรัชญาพุทธศาสนาโดยเฉพาะอย่างยิ่งหลังจากการเกิดขึ้นของวิชาการพุทธศาสนา มหายานโบราณ แนวคิดเรื่องความไม่เที่ยง ( อนิจจา ) เข้าใจได้ว่าเป็นหนึ่งในสามลักษณะของการดำรงอยู่ ( ไตรลักษณะ ): ^{[ 392 ]}ไม่มีความเป็นจริงถาวรทั้งที่เป็นประสบการณ์และสัมบูรณ์ เพราะปรากฏการณ์ทั้งหมดมีลักษณะเฉพาะคือการขาดการดำรงอยู่ที่เป็นรูปธรรมและเป็นอิสระ ( สวะภาวะ ) และอภิปรัชญาสามารถอธิบายได้ว่าเป็นกระบวนการ^{[ 391 ] [ 393 ] [หมายเหตุ 68 ]}

ในอภิปรัชญาพุทธศาสนา มีระบบของการเกิดขึ้นโดยอาศัยกันและปรากฏการณ์ที่พึ่งพาอาศัยกัน ( pratītya-samutpāda ) แต่ไม่มีเอกลักษณ์ที่คงอยู่มั่นคง ไม่ว่าจะเป็นสากลหรือเฉพาะเจาะจงที่เป็นนิรันดร์^{[ 392 ]}ในพุทธศาสนา ความคิดและความทรงจำเป็นโครงสร้างทางจิตและกระบวนการที่ลื่นไหล ( skandhā ) โดยไม่มีผู้สังเกตการณ์ที่แท้จริง ตัวแทนส่วนบุคคล หรือผู้รู้ ( anattā ) ^{[ 392 ]}ในทางตรงกันข้าม ในอัธไวตะเวทันตะและสำนักคิดดั้งเดิมอื่นๆของศาสนาฮินดูอัตตาสูงสุดที่เป็นนิรันดร์และไม่เปลี่ยนแปลง( ātman ) ซึ่งเหมือนกับพรหมันนั้นเข้าใจว่าเป็นผู้สังเกตการณ์ที่แท้จริง ตัวแทนส่วนบุคคล และผู้รู้^{[ 395 ]}อย่างไรก็ตามพระพุทธเจ้าในประวัติศาสตร์ทรงถือว่าความเชื่อแบบพราหมณ์นี้เป็นหนึ่งในทัศนะที่ผิดหกประการเกี่ยวกับอัตตา อันที่จริง พระพุทธเจ้าทรงถือว่าการยึดติดกับรูปลักษณ์ของตัวตนที่ถาวรในโลกแห่งการเปลี่ยนแปลงนี้เป็นสาเหตุของความทุกข์ ( ทุกข์ ) และเป็นอุปสรรคสำคัญต่อการบรรลุถึงการหลุดพ้นทางจิตวิญญาณ ( โมกษะ ) ^{[ 392 ]}

นักวิชาการฮินดูบางคนวิจารณ์ Advaita Vedānta ในเรื่องแนวคิดของmāyāและความคล้ายคลึงทางหลักคำสอนที่ไม่ใช่เทวนิยมกับพุทธศาสนา [ ^{396 ] [ 367 ] บาง}ครั้งเรียกประเพณี Advaita ว่าMāyāvāda ^{[ 397 ]}

ภัสการะนักปรัชญาฮินดูแห่ง สำนัก เบทเภทะเวทันตะ (คริสต์ศตวรรษที่ 9) กล่าวหาประเพณีอัธไวตะของศังการะว่าเป็น " มายาวาทะ ที่เสื่อมทรามและน่ารังเกียจนี้ ซึ่งถูกสวดโดยชาวพุทธมหายาน " โดยระบุว่าเป็นสำนักที่บ่อนทำลายหน้าที่ตามพิธีกรรมที่กำหนดไว้ในหลักธรรมเวท^{[ 367 ]}

รามานุชานักบุญฮินดูและผู้ก่อตั้ง สำนัก วิศิษฐาเทวทาเวท (คริสต์ศตวรรษที่ 12) กล่าวหาอาทิศังการะในทำนองเดียวกันว่าเป็นประจันนะพุทธะนั่นคือ "พุทธศาสนิกชนแอบแฝง" ^{[ 398 ]}และเป็นผู้ที่บ่อนทำลายความศรัทธาแบบเทวนิยม ที่มุ่งเน้น ภักติ^{[ 367 ]}

แนวคิด Advaita Vedānta โดยเฉพาะอย่างยิ่งของ Adi Shankara ในศตวรรษที่ 8 ถูกท้าทายโดยปรัชญา Vedānta แบบเทวนิยมที่เกิดขึ้นในศตวรรษต่อมา เช่นVishishtadvaita ( อทวิภาวะ แบบมีเงื่อนไข ) ของRamanuja ในศตวรรษที่ 11 และDvaita (ทวิภาวะแบบเทวนิยม) ของMadhvacharyaใน ศตวรรษที่ 14 ^{[ 399 ]}การนำปรัชญา Vedanta มาใช้เพื่อเป็นพื้นฐานความเชื่อของพวกเขาทำให้ Vedanta กลายเป็นปัจจัยสำคัญในภูมิทัศน์ทางศาสนาของอินเดีย^{[ 400 ]}

สำนักวิศิษฐาเทวตา ของรามานุจาและสำนักอัธไวตะของศังกรา ต่างก็เป็นสำนักเวทันตะแบบอทวิภาวะ ^{[ 401 ] [ 402 ]}ทั้งสองสำนักตั้งอยู่บนสมมติฐานที่ว่าอัตตาทั้งหลายสามารถหวังและบรรลุถึงสภาวะแห่งการหลุดพ้นอันเป็นสุขได้ ในทางตรงกันข้าม มัธวจารยะและสำนักย่อยทไวตะของเวทันตะเชื่อว่าอัตตาบางส่วนถูกกำหนดและถูกสาปแช่งไปตลอดกาล^{[ 403 ] [ 404 ]}ทฤษฎีของศังกรากล่าวว่ามีเพียงพรหมและเหตุปัจจัยเท่านั้นที่เป็นความจริงทางอภิปรัชญาที่ไม่เปลี่ยนแปลง ในขณะที่โลกแห่งประสบการณ์ ( มายา ) และผลที่สังเกตได้นั้นเปลี่ยนแปลงได้ เป็นภาพลวงตา และมีอยู่แบบสัมพัทธ์^{[ 405 ] [ 406 ]}สำหรับศานการะ การหลุดพ้นทางจิตวิญญาณคือความเข้าใจและการตระหนักรู้ถึงความเป็นหนึ่งเดียวของอัตมัน (ตัวตน) ที่ไม่เปลี่ยนแปลงของตนเองอย่างสมบูรณ์ ซึ่งเหมือนกับอัตมันในทุกคนอื่น ๆ รวมทั้งยังเหมือนกับนิรคุณพรหมันด้วย^{[ 402 ] [ 407 ] [ 408 ]}ในทางตรงกันข้าม ทฤษฎีของรามานุจาตั้งสมมติฐานว่าทั้งพรหมันและโลกแห่งสสารเป็นสองสิ่งที่เป็นสัจธรรมที่แตกต่างกัน ทั้งสองเป็นจริงในเชิงอภิปรัชญา ไม่ควรเรียกสิ่งใดว่าเท็จหรือเป็นภาพลวงตา และสากุณพรหมันที่มีคุณลักษณะก็เป็นจริงเช่นกัน^{[ 406 ]}รามานุจากล่าวว่า พระเจ้าเช่นเดียวกับมนุษย์ มีทั้งจิตวิญญาณและร่างกาย และโลกแห่งสสารทั้งหมดคือความรุ่งโรจน์ของร่างกายของพระเจ้า^{[ 401 ]}รามานุจาได้กล่าวว่า เส้นทางสู่พรหมัน (วิษณุ) คือการอุทิศตนต่อความเป็นเทพและการระลึกถึงความงามและความรักของพระเจ้าส่วนบุคคล ( สคุณพรหมัน วิษณุ) อย่างต่อเนื่อง ซึ่งในที่สุดจะนำไปสู่ความเป็นหนึ่งเดียวกับนิรคุณพรหมัน^{[ 401 ] [ 405 ] [ 406 ]}

วัลลภจารยะ (ค.ศ. 1479–1531) ผู้เสนอปรัชญาชุทธทไวตะพรหมวัท กล่าวว่า อิชวาระได้สร้างโลกโดยปราศจากการเชื่อมโยงกับพลังภายนอกใดๆ เช่น มายา (ซึ่งตัวมันเองเป็นพลังของพระองค์) และทรงสำแดงพระองค์เองผ่านทางโลก^{[ 409 ]}นั่นคือเหตุผลที่ชุทธทไวตะเป็นที่รู้จักในชื่อ 'การเปลี่ยนแปลงที่ไม่เปลี่ยนแปลง' หรือ 'อวิกฤตปริณามวัท' พรหมันหรืออิชวาระปรารถนาที่จะเป็นมากมาย และพระองค์ก็กลายเป็นมวลของอัตตาแต่ละบุคคลและโลก วัลลภะยอมรับพรหมันว่าเป็นทั้งหมดและแต่ละบุคคลเป็น 'ส่วนหนึ่ง' (แต่ปราศจากความสุข) ^{[ 410 ]}

มัธวจารยะยังเป็นนักวิจารณ์ของอัธไวตะเวทันตะด้วย อัธไวตะเวทันตะนิยะยืนยันว่าอาตมัน (ตนเอง) และพรหมันเป็นสิ่งเดียวกัน (ทั้งในพันธนาการและการหลุดพ้น^{[ 411 ]} ) มีความเป็นหนึ่งเดียวที่เชื่อมโยงกันของทุกตนเองและพรหมัน และไม่มีความหลากหลาย^{[ 412 ] [ 413 ]}ในทางตรงกันข้าม มัธวะยืนยันว่าอาตมัน (ตนเอง) และพรหมันแตกต่างกัน (ทั้งในพันธนาการและการหลุดพ้น^{[ 411 ]} ) มีเพียงพระวิษณุ เท่านั้น ที่เป็นพระเจ้า (พรหมัน) ตนเองแต่ละบุคคลก็แตกต่างกันและขึ้นอยู่กับพระวิษณุ และมีความหลากหลาย^{[ 412 ] [ 413 ]}มัธวจารยะกล่าวว่าทั้งอัธไวตะเวทันตะและพุทธศาสนา มหายาน เป็นสำนักคิดนิฮิลิสติ ก ^{[ 414 ]}มัธวจารยะได้เขียนตำราสำคัญสี่เล่ม รวมถึงอุปธิขันธนะและตัตตวทโยตะซึ่งส่วนใหญ่อุทิศให้กับการวิพากษ์วิจารณ์อัธไวตะ^{[ 414 ]}

ผู้ติดตามISKCONวิจารณ์ Advaita Vedānta อย่างรุนแรง โดยมองว่าเป็นmāyāvādaซึ่งเหมือนกับพุทธศาสนามหายาน^{[ web 25 ] [ web 26 ]}

ในตำราโบราณและยุคกลางของประเพณีฮินดู เช่นไวษณวิสมไศวิสมและศักติวิสมแนวคิดของอัธไวตะเวทันตะมีอิทธิพลอย่างมาก^{[หมายเหตุ 69 ]}อัธไวตะเวทันตะมีอิทธิพลต่อกฤษณะไวษณวิสมในส่วนต่างๆ ของอินเดีย^{[ 415 ]}หนึ่งในตำราที่เป็นที่นิยมมากที่สุดคือภควตปุราณะซึ่งนำเอาและบูรณาการปรัชญาอัธไวตะเวทันตะ^{[ 416 ] [ 417 ] [ 418 ]} นักวิชาการโดยทั่วไปยอมรับว่า ภควตปุราณะถูกแต่งขึ้นในช่วงครึ่งหลังของสหัสวรรษที่ 1 คริสต์ศักราช^{[ 419 ] [ 420 ]}

ในวรรณกรรมโบราณและยุคกลางของศาสนาไศวะที่เรียกว่าอากามะอิทธิพลของอัธไวตะเวทันตะปรากฏเด่นชัดอีกครั้ง^{[ 421 ] [ 422 ] [ 423 ]}จากอากามะ 92 เล่ม มี 10 เล่มเป็น ตำรา ทไวตะ 18 เล่มเป็นตำราเภทะเภทะและ 64 เล่มเป็นตำราอัธไวตะ^{[ 424 ] [ 425 ]}ตามที่นาตาเลีย อิซาเอวา กล่าว มีความเชื่อมโยงที่ชัดเจนและเป็นธรรมชาติระหว่างแนวคิดอัธไวตะเวทันตะของเกาฑปาทะในศตวรรษที่ 6 กับศาสนาไศวะแห่งแคชเมียร์^{[ 426 ]}

ลัทธิ ศักติซึ่งเป็นประเพณีฮินดูที่ถือว่าเทพีองค์หนึ่งเหมือนกับพรหมัน ได้เบ่งบานขึ้นจากการผสมผสานระหว่างหลักการเอกนิยมของอัธไวตะเวทันตะและหลักการทวิภาวะของสำนักปรัชญาฮินดูสำขยา-โยคะ ซึ่งบางครั้งเรียกว่าศักตะเทไวตะวาดะ (แปลตรงตัวว่า เส้นทางแห่งศักติ ที่ไม่เป็นทวิภาวะ ) ^{[ 427 ] [ 428 ] [ 429 ]}

ตำราคลาสสิกโบราณและยุคกลางที่มีอิทธิพลอื่นๆ ของศาสนาฮินดู เช่นโยคะ ยัชนาวาลกายะ โยคะวัช ษ ฏะ อว ฑุต กีตา มาร์ กันเดยา ปุราณะและสันยาสะ อุปนิษัท ล้วนรวมเอาสถานที่และแนวคิดของแอดไวตา เวทานตา เข้าด้วยกันเป็นส่วนใหญ่^{[ 430 ] [ 431 ] [ 432 ]}

ประวัติศาสตร์ของอัธไวตะเวทันตะได้รับอิทธิพลจากแนวคิดแบบตะวันออกนิยม^{[ 433 ] [หมายเหตุ 71 ]}ในขณะที่การกำหนดอัธไวตะเวทันตะสมัยใหม่ซึ่งพัฒนาขึ้นเพื่อตอบโต้แนวคิดตะวันออก นิยม และสัจนิยมแบบ ตะวันตก ^{[ 435 ]}ได้ "กลายเป็นพลังสำคัญในความคิดทางปัญญาของอินเดีย" ^{[ 436 ]}ตามที่ Michael S. Allen และ Anand Venkatkrishnan กล่าวไว้ว่า "นักวิชาการยังไม่ได้ให้คำอธิบายพื้นฐานเกี่ยวกับประวัติศาสตร์ของอัธไวตะเวทันตะในช่วงหลายศตวรรษก่อนยุคอาณานิคมเลยด้วยซ้ำ" ^{[ 437 ]}

อุปนิษัทเป็นตำราพื้นฐาน ซึ่งเวทันตะได้ให้การตีความ^{[ 438 ]}อุปนิษัทไม่ได้ประกอบด้วย "การสอบสวนทางปรัชญาอย่างเข้มงวดที่ระบุหลักคำสอนและกำหนดข้อโต้แย้งที่สนับสนุน" ^{[ 439 ] [หมายเหตุ 72 ]}การสอบสวนทางปรัชญานี้ดำเนินการโดยดาร์ศนะซึ่งเป็นสำนักปรัชญาต่างๆ^{[ 441 ] [หมายเหตุ 73 ]}

พรหมสูตร ของ บาดารายณะ หรือที่เรียกว่า^เวทันตะสูตร [ ^{443 ]}ได้รับการรวบรวมในรูปแบบปัจจุบันราว ค.ศ. 400–450 ^{[ 444 ]}แต่ "ส่วนใหญ่ของสูตรต้องมีอยู่ก่อนหน้านั้นมาก" ^{[ 444 ]}การประมาณวันที่บาดารายณะมีชีวิตอยู่นั้นแตกต่างกันระหว่าง 200 ปีก่อนคริสต์ศักราชและ 200 ปีคริสต์ศักราช^{[ 445 ]}พรหมสูตรเป็นการศึกษาเชิงวิพากษ์เกี่ยวกับคำสอนของอุปนิษัท ซึ่งอาจ "เขียนขึ้นจากมุมมองของเภทะเภทะเวทันตะ" ^{[ web 18 ]}บาดารายณะไม่ใช่บุคคลแรกที่จัดระบบคำสอนของอุปนิษัท^{[ 446 ]}เขาอ้างถึงครูเวทันตะเจ็ดคนก่อนหน้าเขา^{[ 446 ]}

นักวิชาการเช่น Nakamura รู้จักงานเขียน Advaita สองชิ้นที่มาก่อน Maṇḍana Miśra และ Shankara ในช่วงครึ่งแรกของศตวรรษที่ 20 ได้แก่Vākyapadīyaซึ่งเขียนโดยBhartṛhari (ครึ่งหลังของศตวรรษที่ 5 ^{[ 27 ]} ) และMāndūkya-kārikāซึ่งเขียนโดยGauḍapāda (ศตวรรษที่ 7) ^{[ 28 ]}นักวิชาการรุ่นหลังได้เพิ่มSannyasa Upanishads (ศตวรรษแรกของคริสต์ศักราช^{[ 447 ]} ) เข้าไปในชุดงานเขียนที่เก่าแก่ที่สุดที่รู้จัก ซึ่งบางส่วนมีลักษณะเป็นนิกาย^{[ 448 ]}และมีมุมมอง Advaita Vedānta ที่แข็งแกร่ง^{[ 449 ] [ 450 ] [ 451 ]}

ตามที่นากามูระกล่าวไว้ว่า “ต้องมีงานเขียนอื่นๆ อีกมากมายที่เกิดขึ้นในช่วงเวลานี้ [ระหว่างพรหมสูตรและศังการะ] แต่น่าเสียดายที่งานเขียนเหล่านั้นกระจัดกระจายหรือสูญหายไปและไม่ได้ตกทอดมาถึงเราในปัจจุบัน” ^{[ 28 ]}ในคำอธิบายของเขา ศังการะได้กล่าวถึงผู้มาก่อนสำนักของเขาถึง 99 คน^{[ 116 ]}ในตอนต้นของคำอธิบายเกี่ยวกับ Brhadaranyaka Upanishad ศังการะได้แสดงความเคารพต่อครูบาอาจารย์ของสำนักพรหมวิทยะ^{[ web 27 ]}หลักคำสอนและคำกล่าวของยุคก่อนศังการะสามารถสืบย้อนไปได้ในงานของสำนักรุ่นหลัง ซึ่งให้ข้อมูลเชิงลึกเกี่ยวกับการพัฒนาปรัชญาเวทันตะในยุคแรก^{[ 28 ]}

ตามธรรมเนียมแล้ว Gauḍapāda (ศตวรรษที่ 6) ^{[ 452 ]}เป็นอาจารย์ของGovinda Bhagavatpadaและเป็นอาจารย์ใหญ่ของ Shankara Gauḍapāda ได้เขียนหรือรวบรวม^{[ 453 ]} Māṇḍukya Kārikāซึ่งรู้จักกันในชื่อGauḍapāda KārikāหรือĀgama Śāstra ^{[ 454} ] Māṇḍukya Kārikā เป็น คำอธิบายในรูปแบบบทกวีเกี่ยวกับMāṇḍūkya Upanishadซึ่งเป็นหนึ่งในอุปนิษัท ที่สั้นที่สุด ประกอบด้วยประโยคร้อยแก้วเพียง 13 ประโยคเท่านั้น ในบรรดาวรรณกรรมโบราณที่เกี่ยวข้องกับ Advaita Vedānta ข้อความที่สมบูรณ์ที่เก่าแก่ที่สุดที่ยังคงหลงเหลืออยู่^คือ Māṇḍukya Kārikā ^{[ 455 ]}มัณฑูกยะอุปนิษัทถือเป็นศรุติก่อนยุคของอธิศังกรา แต่ไม่ได้ถูกมองว่ามีความสำคัญเป็นพิเศษ^{[ 454 ]}ในยุคหลังศังกรา คุณค่าของอุปนิษัทนี้กลับมีความสำคัญมากขึ้น และถูกมองว่าเป็นการแสดงออกถึงแก่นแท้ของปรัชญาอุปนิษัทการิกะ ทั้งหมด กลายเป็นตำราสำคัญสำหรับสำนักอัธไวตะในยุคต่อมา^{[ 456 ] [หมายเหตุ 74 ]}

เกาดาปาทะรับเอาคำสอนของโยคาจาระเรื่องวิชญัปติมาตรา "การเป็นตัวแทนเท่านั้น" ซึ่งระบุว่าความเป็นจริงเชิงประจักษ์ที่เราประสบนั้นเป็นสิ่งที่จิตใจสร้างขึ้น ประสบโดยจิตสำนึกเอง^{[ 148 ] [หมายเหตุ 75 ]}และการปฏิเสธสี่มุม ซึ่งปฏิเสธคุณสมบัติเชิงบวกใดๆ ของ 'สัมบูรณ์' ^{[ 148 ] [ 149 ] [หมายเหตุ 76 ]}เกาดาปาทะ "ได้ถักทอ [หลักคำสอนทั้งสอง] เข้ากับปรัชญาของมัณฑุกายอุปนิษัทซึ่งได้รับการพัฒนาเพิ่มเติมโดยศังการะ" ^{[ 459 ] [หมายเหตุ 77 ]}ในมุมมองนี้

ความจริงเชิงภววิทยาขั้นสูงสุดคือจิตสำนึกบริสุทธิ์ ซึ่งปราศจากคุณลักษณะและเจตจำนง โลกแห่งทวิภาวะนั้นเป็นเพียงการสั่นสะเทือนของจิต (มโนทฤษยะ หรือ มนัสปัณฑิตะ) โลกแห่งพหุภาวะนั้นถูกจินตนาการขึ้นโดยจิต (สัมกัลปะ) และการฉายภาพที่ผิดพลาดนี้ได้รับการสนับสนุนจากปัจจัยแห่งภาพลวงตาที่เรียกว่า มายา^{[เว็บ 28 ]}

Gauḍapādaใช้แนวคิดของAjātivādaเพื่ออธิบายว่า 'สัมบูรณ์' ไม่ขึ้นอยู่กับการเกิด การเปลี่ยนแปลง และความตายสัมบูรณ์คือajaซึ่งเป็นนิรันดร์ที่ไม่เกิด^{[ 461 ]}โลกแห่งปรากฏการณ์ทางประสบการณ์ถือว่าไม่จริงและไม่มีอยู่จริงอย่างแน่นอน^{[ 461 ]}

มัณฑนะ มิศระผู้ร่วมสมัยกับศานการะ^{[ 462 ]}เป็นนักวิชาการมิมัมสะและผู้ติดตามของกุมาริลาแต่ยังเขียนตำราสำคัญเกี่ยวกับอัธไวตะที่ยังคงสืบทอดมาจนถึงยุคปัจจุบัน คือพรหมสิทธิ [ ^{463 ] [ 464 ] ตาม}ที่ฟิออร์ดาลิสกล่าว เขาได้รับอิทธิพลจากประเพณีโยคะ และโดยอ้อมจากพุทธศาสนา เนื่องจากพุทธศาสนามีอิทธิพลอย่างมากต่อประเพณีโยคะ^{[ 43 ]}เป็นเวลากว่าสองศตวรรษที่เขาดูเหมือนจะได้รับการยกย่องว่าเป็น "ตัวแทนที่สำคัญที่สุดของแนวคิดอัธไวตะ" ^{[ 35 ] [ 188 ] [หมายเหตุ 78 ]}และ "ทฤษฎีแห่งความผิดพลาด" ที่กำหนดไว้ในพรหมสิทธิกลายเป็นทฤษฎีแห่งความผิดพลาดของอัธไวตะเวทันตะที่เป็นบรรทัดฐาน^{[ 465 ]}

มีข้อมูลเกี่ยวกับศังการะน้อยมาก ตามที่ดาลัลกล่าวไว้ว่า "บันทึกชีวประวัติของท่านศังการวิชัย ("การพิชิตของศังการะ") ถูกแต่งขึ้นหลายศตวรรษหลังจากที่ท่านเสียชีวิต" ^{[เว็บ 6 ]}ในช่วงศตวรรษที่ 14 ถึง 17 และได้ยกย่องศังการะให้เป็นสัญลักษณ์แห่งคุณค่าในยุคที่อินเดียส่วนใหญ่ถูกพิชิตโดยชาวมุสลิม^{[ 34 ]}ท่านมักถูกมองว่าเป็นผู้ก่อตั้งสำนักอัธไวตะเวทันตะ แต่แท้จริงแล้วท่านเป็นเพียงผู้จัดระบบ ไม่ใช่ผู้ก่อตั้ง^{[เว็บ 6 ] [ 466 ]}

ศังการะเป็นนักปราชญ์ที่สังเคราะห์และจัดระบบ ความคิด อัธไวตะ-วาทะซึ่งมีอยู่แล้วในสมัยของท่าน^{[ 466 ]}ตามที่นากามูระกล่าว การเปรียบเทียบคำสอนที่เป็นที่รู้จักของเวทันตะยุคแรกกับความคิดของศังการะแสดงให้เห็นว่าลักษณะส่วนใหญ่ของความคิดของศังการะ "ได้รับการสนับสนุนโดยบุคคลก่อนหน้าศังการะ" ^{[ 466 ]}ตามที่นากามูระกล่าว หลังจากอิทธิพลของพุทธศาสนาที่มีต่อเวทันตะเพิ่มมากขึ้น ซึ่งถึงจุดสูงสุดในงานของเกาฑปาทะ อดิ ศังการะได้ให้ลักษณะเวทันตะแก่องค์ประกอบของพุทธศาสนาในงานเหล่านี้^{[ 467 ]}สังเคราะห์และฟื้นฟูหลักคำสอนของอัธไวตะ^{[ 468 ]}ตามที่คอลเลอร์กล่าว ศังการะได้ใช้แนวคิดในตำราอินเดียโบราณ จัดระบบพื้นฐานของอัธไวตะเวทันตะในศตวรรษที่ 8 ปฏิรูปประเพณีเวทันตะของบาดารายา นะ ^{[ 469 ]}ตามที่มาเยดะกล่าว ศังการะเป็นตัวแทนของจุดเปลี่ยนในการพัฒนาของเวทันตะ^{[ 467 ]}แต่เขายังสังเกตเห็นว่านับตั้งแต่คำชมของเดอสเซนส์ ศังการะ "มักถูกมองว่าเป็นนักปรัชญาที่ยิ่งใหญ่ที่สุดของอินเดีย" ^{[ 470 ]}มาเยดะยังตั้งข้อสังเกตเพิ่มเติมว่า ศังการะให้ความสำคัญกับโมกษะ เป็นหลัก "และไม่ได้ให้ความสำคัญกับการสร้างระบบปรัชญาหรือเทววิทยาที่สมบูรณ์" ^{[ 470 ]}ตามพอตเตอร์ที่ระบุว่าศังการะเป็น "นักปรัชญาเชิงเก็งกำไร" ^{[ 471 ]}ลิปเนอร์ตั้งข้อสังเกตว่า "แนวทางวรรณกรรมหลักของศังการะคือการวิจารณ์ ดังนั้นจึงต้องกระจัดกระจายมากกว่าที่จะเป็นระบบตามขั้นตอน [...] แม้ว่าปรัชญาที่เป็นระบบจะสามารถอนุมานได้จากความคิดของศังการะ" ^{[ 472 ]}

อดิ ศังการะ เป็นที่รู้จักกันดีที่สุดจากบทวิจารณ์และคำอธิบาย ( ภาสยะ ) เกี่ยวกับตำราอินเดียโบราณพรหมสูตรภาส ยะ (แปลตรงตัวว่า คำอธิบายเกี่ยวกับพรหมสูตร ) ​​ของเขาถือเป็นตำราพื้นฐานของสำนักเวทันตะแห่งศาสนาฮินดู^{[ 343 ]}คำอธิบายของเขาเกี่ยวกับ อุปนิษัท มุขยะ (หลัก) สิบเล่มก็ได้รับการยอมรับจากนักวิชาการว่าเป็นของแท้เช่นกัน^{[ 343 ] [ 473 ]}ผลงานที่แท้จริงอื่นๆ ของศังการะ ได้แก่ คำอธิบายเกี่ยวกับภควัตคีตา (ส่วนหนึ่งของปราสถนะ ตรยีภาสยะ) ของเขา ^{[ 143 ]}เขายังประพันธ์อุปเทศสาหัสรีซึ่งเป็นผลงานปรัชญาดั้งเดิมที่สำคัญที่สุดของเขา ด้วย ^{[ 469 ] [ 474 ]}ความถูกต้องของ Shankara ในฐานะผู้ประพันธ์Vivekacūḍāmaṇi ^{[ 475 ]}ถูกตั้งคำถาม และ "นักวิชาการสมัยใหม่มีแนวโน้มที่จะปฏิเสธความถูกต้องของผลงานนี้ในฐานะผลงานของ Shankara" ^{[ 476 ]}

แม้ว่า Shankara จะมีสถานะที่ไม่มีใครเทียบได้ในประวัติศาสตร์ของ Advaita Vedanta แต่นักวิชาการได้ตั้งคำถามถึงเรื่องราวแบบดั้งเดิมเกี่ยวกับอิทธิพลในช่วงต้นของ Shankara ในอินเดีย^{[ 34 ] [ 35 ] [ 188 ]}จนกระทั่งศตวรรษที่ 10 Shankara ถูกบดบังรัศมีโดยMaṇḍana Miśra ผู้ร่วมสมัยที่อายุมากกว่า ซึ่งถือว่าเป็นตัวแทนหลักของ Advaita ^{[ 35 ] [ 188 ]}เฉพาะเมื่อ Vacaspati Miśra ศิษย์ที่มีอิทธิพลของ Maṇḍana Miśra ได้ประสานคำสอนของ Shankara กับคำสอนของ Maṇḍana Miśra เท่านั้น คำสอนของ Shankara จึงได้รับความโดดเด่น^{[ 477 ]} Advaitin สมัยใหม่บางคนโต้แย้งว่า Advaita Vedanta ส่วนใหญ่หลัง Shankara นั้นเบี่ยงเบนไปจาก Shankara และมีเพียง Suresvara ศิษย์ของเขาซึ่งมีอิทธิพลน้อยเท่านั้นที่เป็นตัวแทนของ Shankara ได้อย่างถูกต้อง^{[ 478 ]}ในมุมมองนี้ ปัทมาปาดา ศิษย์คนสำคัญของศานการะ เข้าใจศานการะผิด ในขณะที่ทัศนะของเขายังคงได้รับการรักษาไว้โดยสำนักสุเรศวร^{[ 478 ]}ตามที่สัจจิดานันทเณนทระ สรัสวตี กล่าวไว้ ว่า "นักปรัชญาอัธไวตะรุ่นหลังเกือบทั้งหมดได้รับอิทธิพลจากมันทนะ มิสรา และภัสกา ระ " ^{[ 479 ] [หมายเหตุ 9 ]}จนถึงศตวรรษที่ 11 เวทันตะเองก็เป็นสำนักคิดชายขอบ^{[ 480 ]}เวทันตะกลายเป็นอิทธิพลสำคัญเมื่อปรัชญาเวทันตะถูกนำไปใช้โดยนิกายต่างๆ ของศาสนาฮินดูเพื่อเป็นพื้นฐานของหลักคำสอนของพวกเขา^{[ 400 ]}เช่นรามานุชา (ศตวรรษที่ 11) ผู้ซึ่งเชื่อมโยงภักติ "พลังสำคัญในศาสนาฮินดู" กับความคิดเชิงปรัชญา ในขณะเดียวกันก็ปฏิเสธทัศนะของศานการะ^{[เว็บ 29 ]}

อิทธิพลทางวัฒนธรรมของศานการะและอัธไวตะเวทันตะเริ่มขึ้นในอีกหลายศตวรรษต่อมา ในจักรวรรดิวิชัยนครในศตวรรษที่ 14 ^{[ 34 ] [ 481 ] [ 482 ]}เมื่อศรีงเกรีมัทธาเริ่มได้รับการอุปถัมภ์จากกษัตริย์แห่งจักรวรรดิวิชัยนครและกลายเป็นสถาบันที่มีอำนาจ^{[ 483 ]}วิทยารันยาหรือที่รู้จักกันในชื่อมาธาวะ ซึ่งเป็นจาคาดคุรุของศริงเกรีศรทปิฐัมตั้งแต่ประมาณปี 1374–1380 ถึง 1386 ^{[ 483 ]}มีบทบาทสำคัญในอิทธิพลที่เพิ่มขึ้นของอัธไวตะเวทันตะ และการยกย่องศานการะเป็นเทพเจ้าในฐานะผู้ปกครองที่สละทางโลก^{[ 34 ] [ 481 ] [ 484 ] [ 485 ]}ตั้งแต่ปี พ.ศ. 2346 เป็นต้นไป Sringeri mathaได้รับการอุปถัมภ์จากกษัตริย์แห่ง Vijayanagara และความสำคัญและอิทธิพลของวัดก็เติบโตอย่างรวดเร็วในช่วงครึ่งหลังของศตวรรษที่ 14 ^{[ 483 ] [หมายเหตุ 79 ]} Vidyaranya และ Sringeri matha แข่งขันกันเพื่อการอุปถัมภ์จากราชวงศ์และผู้เปลี่ยนศาสนากับ Srivaisnava Visistadvaitaซึ่งเป็นนิกายที่โดดเด่นในดินแดนที่ถูกพิชิตโดยจักรวรรดิ Vijayanagara ^{[ 487 ]}และ Madhava (ชื่อก่อนบวชของ Vidyaranya) นำเสนอคำสอนของ Shankara ว่าเป็นจุดสูงสุดของดาร์ศนะ ทั้งหมด โดยแสดงให้เห็นว่า ดาร์ศนะอื่นๆเป็นเพียงความจริงบางส่วนที่มาบรรจบกันในคำสอนของ Shankara ^{[ 350 ]} วรรณกรรม Shankara Digvijayamในยุคต่อมาซึ่งยึดตามแบบอย่างของMadhva Digvijayam ในยุคก่อนหน้า [ ^{488 ]}นำเสนอ Shankara ในฐานะผู้ปกครองที่สละทาง^โลกพิชิตสี่ทิศของอินเดียและนำมาซึ่งความปรองดอง^{[ 484 ] [ 485 ]}วรรณกรรมประเภทนี้ได้สร้างตำนานเพื่อเปลี่ยน Shankara ให้เป็น "วีรบุรุษพื้นบ้านผู้ศักดิ์สิทธิ์ที่เผยแพร่คำสอนของเขาผ่านdigvijaya ("การพิชิตสากล") ไปทั่วอินเดียราวกับผู้พิชิตผู้มีชัย" ^{[ 350 ] [ 486 ]}

ตำแหน่งของ Shankara ได้รับการยืนยันเพิ่มเติมในศตวรรษที่ 19 และ 20 เมื่อกลุ่มนีโอเวทันตะและนักตะวันออกศึกษาชาวตะวันตก ตามแบบ Vidyaranya ได้ยกย่อง Advaita Vedanta "ให้เป็นสายใยทางเทววิทยาที่เชื่อมโยงศาสนาฮินดูเข้าเป็นประเพณีทางศาสนาเดียว" ^{[ 489 ]} Shankara กลายเป็น "ตัวแทนอันเป็นสัญลักษณ์ของศาสนาและวัฒนธรรมฮินดู" แม้ว่าชาวฮินดูส่วนใหญ่จะไม่ยึดมั่นใน Advaita Vedanta ก็ตาม^{[ 490 ]}

สำนักปรัชญาที่ล่มสลายไปแล้วสองสำนักคือปัญจปทิกะและอิสทาสิทธิซึ่งถูกแทนที่ด้วยสำนักวิวารณะของประกาสัตมัน^{[ 191 ]}สำนักภามตีและวิวารณะที่ยังคงมีอยู่จนถึงปัจจุบันพัฒนาขึ้นในช่วงศตวรรษที่ 11-14 ^{[ web 30 ] [ 116 ]}สำนักเหล่านี้ได้ศึกษาความหมายเชิงตรรกะของหลักคำสอนอัธไวตะต่างๆ ปัญหาสองประการที่พวกเขาพบคือการตีความเพิ่มเติมของแนวคิดเรื่องมายาและอวิทยะ [ ^{web 30 ]}

ปัทมาปาทะ (ประมาณคริสตศักราช 800) ^{[ 491 ]}ผู้ก่อตั้งโรงเรียนปัญจปาดิกาที่เลิกกิจการแล้ว เป็นลูกศิษย์โดยตรงของสังการะ เขาเขียนPancapadikaซึ่งเป็นคำอธิบายเกี่ยวกับSankara- bhaya ปัทม ^ปาทะแยกจากสังการะในคำอธิบายของเขาเกี่ยวกับ^อาวิยะโดยกำหนดให้พระคฤติเป็นอาวิยะหรืออัจนานะ^{[ 492 ]}

สุเรศวร (มีชีวิตอยู่ในช่วง ค.ศ. 800–900) ^{[ 493 ]}เป็นบุคคลร่วมสมัยกับศังการะ^{[ 462 ]}และมักถูกระบุ (อย่างไม่ถูกต้อง) ว่าเป็นมัณฑณะมิศระ^{[ 462 ] [หมายเหตุ 80 ]}สุเรศวรยังได้รับการยกย่องว่าเป็นผู้ก่อตั้งสาขาอัธไวตะเวทันตะก่อนสมัยศังการะอีกด้วย^{[ 493 ]}

วาชัสปาติ มิศรา (คริสต์ศตวรรษที่ 9/10) ศิษย์ของมันทนะ มิศ รา ^{[ 494 ] [ 495 ] [ 496 ]}ซึ่งเชื่อกันว่าเป็นอวตารของศังกราเพื่อเผยแพร่ทัศนะอัธไวตะ^{[ 497 ]}ได้เขียนภามติซึ่งเป็นคำอธิบายเกี่ยวกับพรหมสูตรภาศยะ ของศังกรา และพรหมตัตตวะสัมมิกษา ซึ่งเป็นคำอธิบายเกี่ยวกับ พรหมสิทธิของมันทนะ มิศราความคิดของเขาได้รับแรงบันดาลใจหลักจากมันทนะ มิศรา และประสานความคิดของศังกรากับความคิดของมันทนะ มิศรา^{[ 498 ] [ web 30 ]}สำนักภามติใช้แนวทางทางภววิทยา โดยมองว่าชีวะเป็นแหล่งกำเนิดของอวิทยะ^{[เว็บ 30 ]}ถือว่าการพิจารณาไตร่ตรองเป็นปัจจัยหลักในการบรรลุถึงการหลุดพ้น ในขณะที่การศึกษาพระเวทและการไตร่ตรองเป็นปัจจัยเสริม^{[ 499 ] [ 500 ]}

วิมุกตัตมัน (ประมาณ ค.ศ. 1200) ^{[ 501 ]}ได้เขียนอิสตสิทธิ [ ^{501 ] ซึ่ง}เป็นหนึ่งในสี่สิทธิ แบบดั้งเดิม ร่วมกับพรหมสิทธิ ของมันทนะ ไนสกรยา สิทธิ ของสุเรศวรและอัธไวตะสิทธิของมธุสุดะ[ 502 ^{]ตามทัศนะ}ของวิมุกตัตมัน ความจริงสัมบูรณ์คือ "จิตสำนึกที่บริสุทธิ์และหยั่งรู้ได้" ^{[ 503 ]}สำนักคิดของเขาถูกแทนที่ในที่สุดโดยสำนักวิวารณะของประกาสัตมัน^{[ 191 ]}

Prakasatman ( ประมาณค.ศ. 1200–1300) ^{[ 191 ]}เขียนPancapadika-Vivaranaซึ่งเป็นคำอธิบายเกี่ยวกับPancapadikaโดยPadmapadacharya [ ^{191 ]} Vivarana เป็นที่มาของชื่อสำนักคิดในเวลาต่อมา ตามคำ ^{กล่าว}ของ Roodurmun ว่า "[แนวคิดของเขา [...] กลายเป็นแก่นหลักของการพัฒนาทั้งหมดในเวลาต่อมาในวิวัฒนาการของประเพณี Advaita" ^{[ 191 ]}สำนักคิด Vivarana ใช้แนวทางทางญาณวิทยา แตกต่างจาก สำนักคิด Bhamatiตรงที่ปฏิเสธการกระทำและให้ความสำคัญกับการศึกษาพระเวทและ "การรับรู้พระพรหมโดยตรง" ^{[ 499 ]} Prakasatman เป็นคนแรกที่เสนอทฤษฎีของmulavidyaหรือmayaว่าเป็น "ธรรมชาติเชิงบวกที่ไม่มีจุดเริ่มต้น" ^{[ 504 ]}และมองว่าพระพรหมเป็นแหล่งกำเนิดของ avidya นักวิจารณ์โต้แย้งว่าพรหมเป็นจิตสำนึกบริสุทธิ์ ดังนั้นจึงไม่สามารถเป็นแหล่งกำเนิดของอวิชชาได้ ปัญหาอีกประการหนึ่งคือ คุณสมบัติที่ขัดแย้งกัน ได้แก่ ความรู้และความไม่รู้ ถูกนำมากล่าวอ้างว่าเป็นของพรหม^{[เว็บ 30 ]}

อีกหนึ่งบุคคลสำคัญในยุคหลังที่เกี่ยวข้องอย่างกว้างขวางกับปรัชญาอัธไวตะและมีอิทธิพลต่อความคิดอัธไวตะในยุคหลังคือศรีหรรษะ

Michael S. Allen และ Anand Venkatkrishnan ตั้งข้อสังเกตว่า Shankara ได้รับการศึกษาเป็นอย่างดี แต่ "นักวิชาการยังไม่ได้ให้คำอธิบายพื้นฐานเกี่ยวกับประวัติศาสตร์ของ Advaita Vedānta ในช่วงหลายศตวรรษก่อนยุคอาณานิคมเลยด้วยซ้ำ" ^{[ 437 ]}

ในขณะที่นักอินเดียศึกษาอย่าง Paul Hacker และ Wilhelm Halbfass ใช้ระบบของ Shankara เป็นมาตรวัดสำหรับ Advaita Vedānta "แบบดั้งเดิม" แต่ประเพณี Advaita Vedānta ที่ยังมีชีวิตอยู่ในยุคกลางได้รับอิทธิพลและผสมผสานองค์ประกอบจากประเพณีโยคะและตำราต่างๆ เช่นYoga VasisthaและBhagavata Purana ^{[ 44 ]} โยคะและสั มขยาได้กลายเป็นสำนักคิดเล็กๆ นับตั้งแต่สมัยของ Shankara และไม่ได้เป็นตัวกำหนดเอกลักษณ์ของนิกาย Advaita อีกต่อไป ตรงกันข้ามกับประเพณี Vaishnava ^{[ 482 ]}

The Yoga Vasistha became an authoritative source text in the Advaita vedānta tradition in the 14th century, and the "yogic Advaita"^[505][506] of Vidyāraņya's Jivanmuktiviveka (14th century) was influenced by the (Laghu-)Yoga-Vasistha, which in turn was influenced by Kashmir Shaivism.^[507] Vivekananda's 19th century emphasis on nirvikalpa samadhi was preceded by medieval yogic influences on Advaita Vedānta. In the 16th and 17th centuries, some Nath and hatha yoga texts also came within the scope of the developing Advaita Vedānta tradition.^[68]

According to Andrew Nicholson, it was with the arrival of Islamic rule, first in the form of Delhi Sultanate and later the Mughal Empire, and the subsequent persecution of Indian religions, that Hindu scholars began a self-conscious attempts to define an identity and unity.^[508][509] Between the twelfth and the fourteenth century, this effort emerged with the "astika and nastika" schema of classifying Indian philosophy.^[508]

It is only during this period that the historical fame and cultural influence of Shankara and Advaita Vedanta was established.^{[34][481][482]} Advaita Vedanta's position as most influential Hindu darsana took shape as Advaitins in the Vijayanagara Empire competed for patronage from the royal court, and tried to convert others to their sect.^[487] Sringeri matha started to receive patronage from the kings of the Vijayanagara Empire^{[188][34][483][481]} who shifted their allegiance from AdvaiticAgamic Shaivism to Brahmanical Advaita orthodoxy.^[510]

บุคคลสำคัญในการปรับตำแหน่งนี้คือVidyāraṇya [ ^{34 ] [ 481 ] หรือที่รู้จักกันใน ชื่อ} Madhava ซึ่งเป็น Jagadguru ของŚringeri Śarada Pīthamตั้งแต่ปี 1380 ถึง 1386 ^{[ 511 ]}และเป็นรัฐมนตรีในจักรวรรดิวิชัยนคร^{[ 512 ]}เขาเป็นแรงบันดาลใจให้เกิดการสร้างจักรวรรดิวิชัยนครฮินดูแห่งอินเดียใต้ขึ้นใหม่ เพื่อตอบสนองต่อความเสียหายที่เกิดจากรัฐสุลต่านเดลีของ อิสลาม [ ^{34 ] [ 481 ] [ 482 ] [ 512 ]}แต่ความพยายามของเขายังมุ่งเป้าไปที่กลุ่มศรีไวษณวะ โดยเฉพาะอย่างยิ่งวิสิษฐาไวตะ ซึ่งเป็น ^{กลุ่ม}ที่โดดเด่นในดินแดนที่จักรวรรดิวิชัยนครพิชิต^{[ 513 ]}นิกายต่างๆ แข่งขันกันเพื่อขอการอุปถัมภ์จากราชสำนัก และพยายามชักชวนผู้อื่นให้เข้าร่วมระบบนิกายของตนเอง และความพยายามของวิทยารันยามุ่งเป้าไปที่การส่งเสริมอัธไวตะเวทันตะ^{[ 487 ]}ชีวประวัติของศังการะส่วนใหญ่ถูกสร้างและตีพิมพ์ในช่วงศตวรรษที่ 14 ถึง 17 เช่นศังการะวิชัยะซึ่งเป็นที่อ้างอิงกันอย่างแพร่หลาย โดยมีการสร้างตำนานขึ้นเพื่อเปลี่ยนศังการะให้เป็น "วีรบุรุษพื้นบ้านผู้ศักดิ์สิทธิ์ที่เผยแพร่คำสอนของเขาผ่านทิกวิชัยะ ("การพิชิตสากล") ทั่วอินเดียราวกับผู้พิชิตที่ได้รับชัยชนะ" ^{[ 350 ] [ 486 ] [ 514 ]}

วิทยารันยาและพี่น้องของเขาเขียนคำอธิบายอัธไวตะอย่างละเอียดเกี่ยวกับพระเวทและธรรมะ เพื่อทำให้ "วรรณกรรมที่มีอำนาจของศาสนาอารยัน" เข้าถึงได้ง่ายขึ้น^{[ 350 ]}ในหนังสือสารวทรรศณสังคราหะ ("สรุปทัศนะทั้งหมด") วิทยารันยาได้นำเสนอคำสอนของศังกราว่าเป็นจุดสูงสุดของทัศนะ ทั้งหมด โดยนำเสนอ ทัศนะอื่นๆว่าเป็นความจริงบางส่วนที่มาบรรจบกันในคำสอนของศังกรา ซึ่งถือว่าเป็นระบบที่ครอบคลุมมากที่สุด^{[ 515 ] [ 350 ]}ประเพณีไวษณวะของทไวตะและวิทิทไวตะไม่ได้ถูกจัดอยู่ในประเภทเวทันตะ และถูกจัดไว้เหนือพุทธศาสนาและเชน ซึ่งสะท้อนให้เห็นถึงภัยคุกคามที่พวกเขามีต่อความจงรักภักดีของวิทยารันยาต่ออัธไวตะ^{[ 47 ]} ไม่มีการกล่าวถึงภทเภทะเลย "ถูกเขียนออกไปจากประวัติศาสตร์ของปรัชญาอินเดียอย่างแท้จริง" ^{[ 516 ]}วิทยารันยาได้เป็นหัวหน้าของศรีงเกรีมัทธาโดยประกาศว่าสำนักนี้ก่อตั้งโดยศังการะเอง^{[ 350 ] [ 486 ]}วิทยารันยาได้รับการสนับสนุนจากราชวงศ์^{[ 512 ]}และการสนับสนุนและความพยายามอย่างเป็นระบบของเขาช่วยสถาปนาศังการะให้เป็นสัญลักษณ์แห่งคุณค่า เผยแพร่อิทธิพลทางประวัติศาสตร์และวัฒนธรรมของปรัชญาเวทันตะของศังการะ และก่อตั้งวัด ( มัทธา ) เพื่อขยายอิทธิพลทางวัฒนธรรมของศังการะและอัธไวตะเวทันตะ^{[ 34 ]}

Michael S. Allen ได้เขียนเกี่ยวกับอิทธิพลและความนิยมของ Advaita Vedanta ในอินเดียเหนือยุคต้นสมัยใหม่ โดยเฉพาะอย่างยิ่งงานของพระภิกษุ Advaita Dādū-panthī Niścaldās (ประมาณ ค.ศ. 1791–1863) ผู้เขียนThe Ocean of Inquiry (ภาษาฮินดี: Vichāra-sāgara) ซึ่งเป็นสารบบ Advaita ในภาษาท้องถิ่น^{[ 25 ]}ตามที่ Allen กล่าว งานของ Niścaldās "ได้รับความนิยมอย่างมากในช่วงปลายศตวรรษที่ 19 และต้นศตวรรษที่ 20: มีการแปลเป็นภาษาต่างๆ มากกว่า 8 ภาษา และครั้งหนึ่ง Vivekananda เคยกล่าวถึงว่า 'มีอิทธิพลในอินเดียมากกว่า [หนังสือ] ใดๆ ที่เขียนขึ้นในภาษาใดๆ ในช่วง 3 ศตวรรษที่ผ่านมา' " ^{[ 25 ]}

อัลเลนเน้นย้ำถึงความโดดเด่นอย่างแพร่หลายในอินเดียยุคต้นสมัยใหม่ของสิ่งที่เขาเรียกว่า "อัธไวตะเวทันตะที่ยิ่งใหญ่กว่า" ซึ่งหมายถึงผลงานอัธไวตะที่เป็นที่นิยม รวมถึง "เรื่องเล่าและละคร ผลงาน 'ผสมผสาน' ที่ผสมผสานเวทันตะกับประเพณีอื่นๆ และผลงานภาษาพื้นถิ่น เช่นมหาสมุทรแห่งการสอบถาม " ^{[ 25 ]}อัลเลนอ้างถึงบุคคลและตำราที่เป็นที่นิยมในช่วงปลายหลายเล่มที่ดึงเอาอัธไวตะเวทันตะมาใช้ เช่น สันต์เอกนาถแห่งมหาราษฏระ (ศตวรรษที่ 16) อัธยาตมะ-รามยณะที่เป็น ที่นิยม (ประมาณปลายศตวรรษที่ 15) ซึ่งสังเคราะห์รามภักติและอภิปรัชญาอัธไวตะ และตรีปุระ-ระหัสยะ (ตำราตันตระที่ใช้อภิปรัชญาอัธไวตะ) ^{[ 25 ]}บุคคลสำคัญอื่นๆ ของ Advaita ในภาษาท้องถิ่น ได้แก่ นักเขียนชาวฮินดู Manohardās และ Māṇakdās (ผู้เขียน Ātma-bodh) วรรณกรรม Advaita ยังเขียนเป็นภาษาทมิฬ เตลูกู มาลายาลัม กันนาดา มราฐี คุชราตี ฮินดี ปัญจาบ เบงกาลี และโอริยา^{[ 25 ]}

ตามที่คิงกล่าวไว้ เมื่อการปกครองแบบจักรวรรดินิยมของอังกฤษรวมอำนาจ ผู้ปกครองใหม่เริ่มมองชาวอินเดียผ่าน "เลนส์ที่สร้างขึ้นในยุคอาณานิคม" ของลัทธิ โอเรียนทัลลิสม์ เพื่อตอบโต้ ลัทธิชาตินิยมฮินดูจึงเกิดขึ้น โดยมุ่งมั่นเพื่อความเป็นอิสระทางสังคมและการเมือง และต่อต้านอิทธิพลของมิชชันนารีคริสเตียน^{[ 519 ]}ในหมู่นักปัญญาชนในยุคอาณานิคม ปรัชญาเอกนิยมอัธไวตะเวทันตะเป็นพลังทางอุดมการณ์ที่สำคัญสำหรับลัทธิชาตินิยมฮินดู^{[ 520 ]}โดยนักปัญญาชนฮินดูได้กำหนดแนวทางตอบโต้แบบ "มนุษยนิยมและครอบคลุม" ซึ่งปัจจุบันเรียกว่า นีโอเวทันตะ พยายามตอบโต้การเหมารวมในยุคอาณานิคมที่ว่า "วัฒนธรรมอินเดียล้าหลัง งมงาย และด้อยกว่าตะวันตก" ^{[ 521 ]}

Due to the influence of Vidyaranya's Sarvadarśanasaṅgraha, early Indologists regarded Advaita Vedanta as the most accurate interpretation of the Upanishads.^[47] Vedānta came to be regarded, both by westerners as by Indian nationalists, as the essence of Hinduism, and Advaita Vedānta came to be regarded as "then paradigmatic example of the mystical nature of the Hindu religion" and umbrella of "inclusivism".^[522] Colonial era Indian thinkers, such as Vivekananda, presented Advaita Vedānta as an inclusive universal religion, a spirituality that in part helped organize a religiously infused identity. It also aided the rise of Hindu nationalism as a counter weight to Islam-infused Muslim communitarian organizations such as the Muslim League, to Christianity-infused colonial orientalism and to religious persecution of those belonging to Indian religions.^{[523][509][524]} Neo-Vedānta subsumed and incorporated Buddhist ideas thereby making the Buddha a part of the Vedānta tradition, all in an attempt to reposition the history of Indian culture.^[435] This view on Advaita Vedānta, according to King, "provided an opportunity for the construction of a nationalist ideology that could unite Hindus in their struggle against colonial oppression".^[525]

Vivekananda discerned a universal religion, regarding all the apparent differences between various traditions as various manifestations of one truth.^[526] Vivekananda emphasised nirvikalpasamadhi as the spiritual goal of Vedānta, he equated it to the liberation in Yoga and encouraged Yoga practice which he called Raja yoga.^{[527][note 81]} With the efforts of Vivekananda, modern formulations of Advaita Vedānta have "become a dominant force in Indian intellectual thought", though Hindu beliefs and practices are diverse.^[436]

Sarvepalli Radhakrishnan, first a professor at Oxford University and later a President of India, further popularized Advaita Vedānta, presenting it as the essence of Hinduism.^{[web 31]} According to Michael Hawley, Radhakrishnan saw other religions, as well as "what Radhakrishnan understands as lower forms of Hinduism", as interpretations of Advaita Vedānta, thereby "in a sense Hindusizing all religions".^{[web 31]} Radhakrishnan metaphysics was grounded in Advaita Vedānta, but he reinterpreted Advaita Vedānta for contemporary needs and context.^{[web 31][note 82]}

Mahatma Gandhi declared his allegiance to Advaita Vedānta, and was another popularizing force for its ideas.^[530]

Contemporary teachers are the orthodox Jagadguru of Sringeri Sharada Peetham; the more traditional teachers Sivananda Saraswati (1887–1963), Chinmayananda Saraswati (1916-1993),^{[web 32]}Dayananda Saraswati (Arsha Vidya) (1930-2015), Swami Paramarthananda, Swami Tattvavidananda Sarasvati, Carol Whitfield (Radha), Sri Vasudevacharya (previously Michael Comans)^{[web 32]} and less traditional teachers such as Narayana Guru.^{[web 32]} According to Sangeetha Menon, prominent names in 20th century Advaita tradition are Shri Chandrashekhara Bharati Mahaswami, Chandrasekharendra Saraswati Swamigal, Sacchidānandendra Saraswati.^{[web 33]}

Advaita Vedānta has gained attention in western spirituality and New Age as nondualism, where various traditions are seen as driven by the same non-dual experience.^[8] Nonduality points to "a primordial, natural awareness without subject or object".^{[web 34]} It is also used to refer to interconnectedness, "the sense that all things are interconnected and not separate, while at the same time all things retain their individuality".^{[web 35]}

Neo-Advaita is a new religious movement based on a popularised, western interpretation of Advaita Vedānta and the teachings of Ramana Maharshi.^[531] Notable neo-advaita teachers are H. W. L. Poonja,^[532][531] his students Gangaji^[533]Andrew Cohen^{[note 83]}, and Eckhart Tolle.^[531]

• Cause and effect in Advaita Vedānta
• Kashmir Shaivism
• Pandeism
• Pantheism
• Panentheism
• Aham Brahmasmi
• Ubhay Bharati